Analiza slučaja 6

Kraj imperije početkom XX stoljeća najavio je novo, transformativno poglavlje u povijesti balkanskih muslimanskih zajednica. Muslimani, uključeni u novi politički okvir Kraljevine Jugoslavije i Socijalističke Federativne Republike Jugoslavije, predstavljali su značajni dio stanovništva u cijeloj regiji, ali i trajan izazov u pogledu formiranja sopstvenog suvremenog identiteta. Nakon nekoliko vijekova osmanske vladavine tokom koje je došlo do širenja islama, kao i do značajno kraće austrougarske kolonizacije, koja je ipak ostavila duboke tragove, proces formiranja suvremenog identiteta krenuo je neravnim i općenito, teškim putem koji je islamske zajednice učinio ranjivim zbog narastajućih nacionalnih mitologija i njihovih ekspanzionističkih stavova. Izgradnja nacije, kao što to ističe Anderson, zahtjeva izdvajanje naroda iz historijskog konteksta „objektivne modernosti“ i usmjeravanje ka stvaranju mita o njihovoj „subjektivnoj starodrevnosti“ (Anderson 1983). Dva glavna oblika izgradnje nacije, srpski i hrvatski nacionalizam, nastali u odgovarajućoj historijskoj i političkoj klimi, dobro pokazuju utjecaj tog trasformativnog procesa na položaj i kolektivni identitet jugoslavenskih muslimana.

U središtu nacionalnih mitova balkanskih nacija u nastajanju, bila je metafora o „turskom jarmu“, koja Turke predstavlja kao opasne uljeze čiji je pogled na svijet, uključujući religiju, suštinski nekompatibilan s kulturnim senzibiltetom balkanskih naroda. Kako to kaže Marija Todorova, „uvjerenje da je Osmansko carstvo predstavljalo vjersko, društveno i institucionalno tuđi namet autohtonim kršćanskim srednjovjekovnim društvima" (Todorova 1997: 162), može se smatrati i glavnim razlogom nastanka nacionalnih mitologija u regionu. U periodu definitivnog raskida s osmanskom prošlošću, lokalni preobraćenici u islam shvaćani se, u najboljem slučaju, kao otpadnici čija je lojalnost zemlji svojih predaka bila sumnjiva, a u najgorem, kao izdajnici koji zaslužuju da budu odlučno eliminirani, kako bi se nastavilo putem modernosti i napretka. Polarizacija i navodna nespojivost islamskog i kršćanskog pogleda na svijet preovladala je u većini balkanskih zemalja, uz značajan izuzetak Albanije, gdje su se različite religije pomirile pod etnonacionalnim kišobranom albanstva. U Srbiji, Grčkoj i Bugarskoj, a u izvjesnoj mjeri i u Bosni i Hercegovini, status muslimana postao je posebno neizvestan početkom XX vijeka, kad se urušilo Osmansko carstvo. Kao što to provokativno dokumentira istraživanje Džastina Makartija (Justin McCarthy), od 1821, do 1922, više od milijun muslimana bilo je protjerano s Balkana, uključujući i teritorije koji će se kasnije naći unutar granica Kraljevine (McCarthy 1995). Mnogi su stradali u ratovima, neki su pomrli od gladi i bolesti, a preživjeli izgnanici uglavnom su se nastanili u Anadoliji i Levantu. Utjecaj tih poremećaja bio je veoma veliki i odrazio se na način na koji su se muslimani angažirali u nesigurnoj, ali ipak transformativnoj politici preživljavanja i obezbeđenja kontinuiteta na Balkanu općenito, a posebno u Jugoslaviji, prije svega u smislu osjećaja pripadnosti grupi.

Demografija i političke definicije

U ovim neizvjesnim okolnostima u kojima se izgradnja nacije izjednačavala s evropskim modelima sekularizacije i modernizacije, čija je posljedica bio nepovoljan stav prema islamskim alternativama i tradicionalnom osjećaju pripadnosti, muslimani su u novostvorenoj jugoslavenskoj državi bili suočeni s pitanjem samodefiniranja, s jedne strane u odnosu na državu, a s druge, u odnosu na ostale vjerske i nacionalne grupe. Prema popisu stanovništva iz 1921, u Jugoslaviji je živio 1,345.271 musliman (Vujević 1930). Ova kategorija obuhvaćala je prvenstveno muslimane slavenskog podrijetla, ali i malobrojnije pripadnike manjina poput Goranaca, Pomaka i Turaka u Srbiji i Makedoniji. Stoga je biti musliman predstavljalo samo jednu od nekoliko mogućnih kategorija samodefiniranja, koja u političkim nomenklaturama Jugoslavije nije ni izbliza bila potpuna. Različitost pod islamskim kišobranom postojala je na osnovu etničkih, jezičkih, denominacijskih i konfesionalnih linija podjele. Svaka od njih predstavljala je poseban izazov u pogledu definicije i nadležnosti i usložnjavala reduktivnu vjersko-političku kategoriju muslimana, kakvu je priznavao režim. Osim toga, iako je dio muslimana u izvjesnoj mjeri sačuvao mogućnost da u granicama Kraljevine uživa prava koja je, nakon povlačenja Turaka predvidela austrougarska uprava (Schlesinger 1988), očuvanje tradicionalnog načina života i društvenih i ekonomskih paradigmi koje je uspostavila osmanska država više nije bilo izvodljivo. Diskontinuiteti u vjerskoj praksi i institucionalnom okviru stoga su zahtjevali novo samodefiniranje na svim nivoima javnog života.

Usporedo s izazovima s kojima su muslimani interno bili suočeni, postojao je i izazov, poput pomirenja svih konstitutivnih naroda koje je povezivala ideja o zajedničkom jugoslavenskom identitetu, mada su ih istodobno razdvajale sukobljene nacionalističke ideologije. Što je značilo biti Jugosloven bilo je problematično, kao i to što je značilo biti Srbin, Hrvat ili Slovenac. Ni u jednoj od tih grupa nije postojalo potpuno poklapanje ili kohezija; nasuprot tome, one su se na više načina definirale, a rivalitet tih definicija opterećivao je Jugoslaviju sve do njezinog raspada početkom devedesetih godina prošlog stoljeća. Dva glavna rivala, Srbi i Hrvati, doživljavali su svijest o sebi na različite načine. U oba slučaju, muslimansko „pitanje“ bilo je goruće. S druge strane, u okviru muslimanskog političkog aktivizma, mišljenja su se razlikovala. Na primjer, još prije okončanja habzburške vladavine, doktor Safvet Bašagić, predsjednik Bosanskog sabora, nadao se autonomiji Bosne i Hercegovine, ili pak integracijii s hrvatskim zemljama, čemu su se žestoko protivili drugi pripadnici muslimanske inteligencije (Purivatra 1977; Friedman 1996).

Između verskog i političkog identiteta

Oprečno dejstvo dominantnih nacionalističkih priča djelovalo je na muslimansku populaciju i prije nastanka Jugoslavije. S obzirom na to da su predstavljali značajnu demografsku činjenicu u regionu, oni se nisu bavili samo navedenim modelima, već su artikulirali i druge, u okviru kojih je religija trebalo da ostane obilježje konfesionalne razlike i veza sa svjetskom muslimanskom umom. Ovaj proces, kako je istakao Anderson, prioritet je davao određenoj subjektivnoj prošlosti; on je podrazumevao identifikaciju samo s pojedinim povijesnim trenucima kao s fokusom nacionalnog pamćenja i jedinim aspektom historijskog nasleđa i političkog iskustva.

Za situaciju u kojoj su se nalazili jugoslavenski muslimani najrelevantnija od ovih priča bila je ona povezana s etnogenezom Srba i Hrvata. Dijelom zbog različitog historijskog iskustva zbog života pod vlašću različitih imperija koje su drugačije vladale svojim podanicima, nacionalno buđenje Hrvata i Srba podrazumevalo je potpuno drugačije vizije koje su se analitički često dovodile u vezu s njemačkim i francuskim modelom. Jednostavnije rečeno, jedan od tih modela manifestirao se kao umjetna vizija južnoslavenskog srodstva i kao takav bio je teritorijalno inkluzivan i integrativan (jus soli), a drugi, više usmjeren ka narodnom senzibilitetu, funkcionirao je etnocentristički ekskluzivno (jus sanguinis) i zaobilazio je zajednicu zajedničkog podrijetla (teoriju) i jezika (praksu) prije nego je došlo do stvaranja države (Brubaker 1996). Zapravo, ovom temom su se bavili oni što su proučavali balkanske nacionalizme (na primjer, Ivo Banac 1988; Barbara & Charles Jelavich 1977); zaključak je bio, kako priznaje Jelavič, da je bilo predviđeno da „nove doktrine učvrste nacionalna uvjerenja balkanskih lidera i da im daju prevashodno sekularni izgled“ (C&B Jelavich 1977:8).

Srpsko nacionalno buđenje je veliki dio svoje vizije artikuliralo u Kosovskom ciklusu narodnih pjesama. Njih je polovicom XIX vijeka prikupio i objavio Vuk Karadžić, u okviru svojih filoloških napora da potvrdi srpsku naciju, pri čemu je srpsko samoodređenje definirao osjećaj lingvističkog esencijalizma. Karadžić kaže da pripadnici katoličke vjeroispovesti sebe još ne mogu lako nazvati Srbima, ali da će se na to vremenom privići, stoga što, ukoliko ne žele biti Srbi, neće imati svoje nacionalno ime (Karadžić 1836). Najvažnija za Karadžićevu sliku nacije bila je njegova ocjena da narodne pjesme predstavljaju najčistiju riznicu srpskog etosa. Usprkos tomu što je bio veoma utjecajan, Karadžić nije uspio politizirati svoje ideje o lingvističkoj hegemoniji. Kartografija njegovog sagovornika Ilije Garašanina popunila je tu prazninu – gdje god se govori srpski, inzistirao je on, tamo je pravoslavna Srbija kojom vlada srpski monarh.

Teme mučeništva i preživljavanja pojavile su se kao katalizatori nacionalne mašte u nastajanju. Središnje mjesto u ovoj epici zauzima mit o nacionalnoj žrtvi uoči Kosovske bitke 1389. Srpskog kneza Lazara posjećuje prorok Ilija prerušen u sivog sokola. Ilija traži od Lazara da se opredijeli između carstva nebeskog i carstva zemaljskog. Lazar se opredjeljuje za prvo, i time, u ime večne duhovne slave žrtvuje materijalni položaj svojeg naroda. U srpskoj ikonografiji, Lazar se dalje prikazuje na posljednjoj večeri okružen s 12 vitezova od kojih će ga jedan izdati Turcima. Pogibija kneza Lazara, kao i Kristovo raspeće, prihvaća se kao božanska koreografija u cilju nacionalnog spasenja (Sells 1996). Negativno historijsko iskustvo, kao što je bilo padanje pod tursku vlast pretvara se u transcendentalnu mesijansku potvrdu duhovnog kontinuiteta i konačnu obnovu srpskog kraljevstva na zemlji. Teleološka po svoj političkoj artikulaciji, a time i predodređena da se u potpunosti ostvari, ova priča koristi vjerske i sekularne metafore u svim svojim aspektima. Kategorije, poput „mi“ i „oni“ postaju jasno odvojene kao sastavni dijelovi te priče. Kada su Turci otišli, Slovani koji su prešli u islam, kao živi ostaci turskih vremena, proširili su i nastavili osjećaj i historijskog i metafizičkog gubitka i postali ideološki kamen spoticanja za nacionalno samoostvarenje.

Moralna osuda lokalnih muslimana najbolje je tematizirana u epskom djelu Petra Petrovića Njegoša Gorski vjenac, objavljenog 1846, koji se sve do danas smatra najvećom književnom artikulacijom srpstva. Taj ep obuhvaća osnovne moralne principe Kosovskog ciklusa koji je postao standard romantičarskog pokreta u umjetnosti i književnosti XIX vijeka. U njemu, istraga lokalnih muslimanskih preobraćenika potrebna je kao osveta, zato što su, prihvatanjem turske religije ovi „otpadnici“ izdali slavensku pravoslavnu rasu i kontaminirali svetu nacionalnu genealogiju. Ako se i kada se ponovo uspostavi Velika Srbija, jačanje nacionalne svijesti ovisiće o eliminisanju nečistoće iz vlastitih redova. To djelo se eksplicitno zalaže za „versko čišćenje“. Sekularna verzija ovog čina „verskog čišćenja“ postala je „etničko čišćenje“, vizionarska snaga koja je pokrenula proterivanje bosanskih muslimana tokom ratova što su sljedili za raspadom SFR Jugoslavije.

Za razliku od srpskog traganja za čistom i svetom nacionalnom krvlju, prvi hrvatski nacionalisti, potekli iz katoličkog habzburškog okvira, svoju naciju su u početku definirali ne kroz prizmu etničke isključivosti, već u smislu teritorijalne inkluzije svih ilirskih, to jest, autohtonih balkanskih naroda. Ilirski pokret je priznavao vjerske razlike u okviru slavenskog identiteta, ali je težio za regionalnim sinkretizmom. Kako je pisao Ivo Banac, hrvatska nacionalna misao uvijek je težila uspostavi integralne cjeline koju bi činili različiti južnoslavenski narodi, pri čemu se hrvatske zemlje ne bi definirale etnički, već na osnovu „historijskog prava“ (Banac 1988: 73-74). Kao i u srpskom slučaju, u rađanju hrvatskog nacionalizma jezik je, naravno, odigrao središnju ulogu, dok etnocentrizam i vjerski esencijalizam nisu postojali. Osjećanje da hrvatski identitet nije politički ili vjerski, već kulturno ugrožen, pojačala je potreba za stvaranjem jezičke diferencijacije unutar Habzburške monarhije. Ljudevit Gaj, zagovornik ilirske ideje, strahovao je da će hrvatski jezik, ukoliko se po odbacivanju latinskog dovoljno ne razvije kao suvremeni jezik, biti zamenjen mađarskim (Despalatović 1975). Zabrinutost zbog asimilacije zbog mađarskog kulturnog nacionalizma bila je glavni poticaj za očuvanje kulturnog identiteta, kako su ga definirali hrvatski intelektualci koji su se rijetko pozivali na revolucionarno buđenje. Oni su se umjesto toga opredijelili za pasivan stav. Gaj je uzviknuo: „Neka Bog sačuva mađarski ustav, hrvatsko kraljevsto i ilirsku nacionalnost!“ (Despalatović 1975:141).

Bez obzira na svoju namjeru da premosti jaz između Srba, Hrvata i drugih Južnih Slavena, Ilirski pokret je bio suviše neodređen i inkluzivan da bi pustio korijenje. Naredne artikulacije nacionalizma u Hrvatskoj bile su mnogo isključivije; one su u nacionalističku retoriku kojom je određivano „pravo“ hrvatstvo uključile katolički etos. Za ovaj proces bilo je najvažnije da se potaknu osjećanja bosansko-hercegovačkih katolika, posebno stoga što je tamošnje pravoslavno stanovništvo već bilo uključenu u srpsku nacionalnu kartografiju. Upravo u vezi sa sudbinom Bosne i Hercegovine, koja se nalazi između Srbije i Hrvatske, nacionalistički ideali su najjače dolazili do izražaja i najjače su se učvrstili. Josip Štadler, postavljen na položaj bosanskog nadbiskupa 1900, inzistirao je na prevođenju muslimanskog stanovništva u katolicizam, kako bi se od njih načinili „pravi Hrvati“. Posledice su bile dvojake. Najprije, osiguravale su bezbjedno uključivanje bosanskih katolika u hrvatski nacionalni prostor i drugo, pozicionirale su religiju kao glavno obilježje nacionalne pripadnosti.

Muslimani u Jugoslaviji – problemi i rješenja

Na ovakvom historijskom i ideološkom fonu nije bilo lako ostvariti ravnotežu između teritorijalnih i političkih pretenzija muslimanske populacije u Kraljevini Jugoslaviji. Režim je zahtjevao uspostavu određene kontrole nad vjerskim poslovima muslimana, najpre i prije svega preko djelovanja reprezentativne Islamske zajednice, institucije naslijeđene od austrougarske uprave. U pokušaju da centralizira, ali i da zaštiti islamski vjerski život, habzburška uprava je jednim, u suštini kolonijalnim gestom, osnovala upravnu organizaciju nazvanu Islamskom vjerskom zajednicom (IVZ). Na čelo te institucije postavljeni su jedan vjerski poglavar (reis-ul-ulema) i četvoročlano vijeće zaduženo za islamske vjerske poslove. IVZ (kasnije samo IZ), organizacija jedinstvena i po načinu na koji je osnovana i po svojim ovlaštenjima, igraće središnju ulogu u zastupanju vjerskih i nacionalnih interesa muslimana. Ona je bila zadužena za upravljanje svim aspektima vjerskog života u vezi s privatnim i javnim pitanjima, kao i za usmjeravanje i, po potrebi, interveniranje i nadgledanje aktivnosti sufija, tako što je postavljala duhovne vođe svih njihovih ogranaka. Ova institucija je preuzela na sebe očuvanje kontinuiteta tradicionalnih islamskih pravnih i obrazovnih institucija, ali uz značajno smanjenje utjecaja. Pomenuti okvir kojeg su postavili Habzburzi unet je u Kraljevinu Jugoslaviju, ali ne bez izmjena koje su inicirane zbog njenih vlastitih političkih interesa u pogledu statusa muslimana. Usprkos tomu što je nakon osnivanja prihvatila ovu unutrašnju strukturu, Jugoslavija je nije ostavila nepromijenjenom. Pokazalo se da je nekoliko činilaca bilo štetno za nove vlasti: najprije, kako je potvrđeno jugoslovanskim ustavom od 1921. šerijatski sistem morao je da se usaglasi sa zakonom države i njegovim utjecajem, to jest, s dominantnim državnim instutucijama koje su zahtijevale čvrst politički i regionalni nadzor; i drugo, muslimanima, koji su, u skladu sa smjernicama Pariške mirovne konferencije definirani kao manjina, bilo je potrebno da odvojeno od srpskog i hrvatskog većinskog stanovništva konceptualiziraju svoje postojanje kao zajednice, što je, sa svoje strane, naglašavalo interna neslaganja u pogledu samoodređenja, granice identiteta i internih političkih i vjerskih razlika. Time je preplitanje vjerskih potreba i političkih aspiracija okončano na papiru, ali nikada u praksi nije u potpunosti zaživjelo.

U razdoblju između dva svetska rata, jugoslavenski muslimani u cjelini i IZ kao njihova predstavnička institucija, bili su suočeni s brojnim izazovima. U skladu s odredbama Pariške mirovne konferencije, od vlade je zahtjevano da se muslimanima garantira: mogućnost da i dalje žive u skladu sa šerijatskim obiteljskim pravom zasnovanim na islamskim principima; zaštita postojećih vjerskih objekata, mjesta i institucija – kao što su džamije, groblja, vakufi i slična mjesta na kojima se odvijao vjerski život i život zajednice – odnosno, mogućnost podizanja novih objekata; i obezbjeđenje imenovanja reis-ul-uleme kao vrhovnog poglavara svih jugoslavenskih muslimana (Nakićević 1996). Te odredbe, međutim, gotovo da i nisu bile ispunjene. Kao što primjećuju brojni analitičari, jugoslavenska vlada, ne samo da nije bila voljna da uloži političke i ekonomske rasurse, kako bi toj zajednici omogućila da napreduje, već je sve manje bila voljna da iz svojih ruku ispusti kontrolu nad njenim javnim životom i institucijama.

Mustafa Imamović identificira tri kljućne faze u administrativnom životu IVZ u razdoblju od 1918, do 1941. Prva obuhvaća razdoblje od 1918, do 1929; druga razdoblje od 1929, do 1936, i treća, razdoblje od 1936, do 1941. godine (Imamović n.d).

Bez obzira na to što je u prvoj fazi administrativni položaj IVZ praktički ostao isti kao u vrijeme Habzburga, postupno su se počeli javljati drugi problemi, što je negativno djelovalo na utjecaj te zajednice na jugoslavenske muslimane. Najznačajnija je činjenica da su muslimanima slovenskog podrijetla iz Bosne i Hercegovine i Sandžaka, u skladu s odredbama Ugovora iz Sen Žermena iz 1919, garantirana manjinska prava, a ne status konstitutivnog naroda, kao Srbima, Slovencima i Hrvatima. Ovo je na više načina izmjenilo njihov status u Bosni i Hercegovini u odnosu na onaj postavljen habzburškom deklaracijom iz 1905, kojom, ne samo da su očuvali vjerski suverenitet, već su dobili status najvažnije demografske grupe u habzburškoj viziji bosanske nacionlne kulture. Sa svoje strane, među muslimanima iz drugih krajeva, kao i drugačijeg etničkog porijekla, kao što su bili Albanci i Turci, nije postojala takva istorijska kohezija, što je dovelo do njihove nevidiljivosti, a često i ugroženosti.

Prenos vlasti s habzburške uprave na Kraljevinu Jugoslaviju uključivao je, na papiru, reguliranje vjerskih poslova na isti način: imenovanje vjerskog poglavara, zaštitu džamija, kao i vakufske imovine i dozvolu da se porodična pitanja – brak, naslijeđivanje i drugi privatni poslovi – rješavaju u islamskim šerijatskim sudovima bez miješanja sa strane. Za razliku od muslimana iz Bosne i Hercegovina, a djelomično i Crne Gore, koji su imali mogućnost da se obrate takvim sudovima, zahvaljujući svom zaštićenom statusu u prethodnom režimu, muslimanima u drugim krajevima to nije bilo omogućeno, a vlasti nisu bile posebno zainteresirane da proprave njihov položaj. Godine 1922, beogradski muftija, delegiran u državni ured za vjerska pitanja, bio je zadužen za sva pravna pitanja muslimana izvan Bosne i Hercegovine, to jest, u južnoj Srbiji (Makedonija, Kosovo), a od 1923, i u Crnoj Gori, što je muslimanima koji su živjeli u udaljenim krajevima otežavalo mogućnost da žive u skladu s islamskim principima koje im je navodno, obezbijedila država. Osim toga, između beogradskog muftije i IVZ iz Bosne i Hercegovine došlo je do nesuglasica u vezi s legitimitetom i ovlaštenjima, posebno u vezi s interesom IVZ da vodi računa o svim aspektima vjerskog života, uključujući i upravljanje vakufskom imovinom koja je izvan granica Bosne i Hercegovine bila izložena oštećenju i eksproprijaciji. Iako je IVZ evidentirala česte povrede imovine širom Jugoslavije, u krajevima gdje su živjeli muslimani, uključujući rušenje džamija, eksproprijaciju i promenu namjene vjerskih zgrada, kao i vandalizam i uništenje muslimanskih grobalja, ona nije bila nadležna za vođenje sudskih postupaka i za zastupanje žrtava (Imamović n.d).

U političkom smislu, muslimani su bili nedovoljno zastupljeni u državnim institucijama. U Narodnom vijeću novoformirane vlade oni su, primjerice, imali samo dva mjesta, mada je početna ideja bila da imaju šest (Purivatra 1977). Usprkos stalnim pokušajima muslimanskih aktivista i intelektualaca da poprave situaciju, to jest, njihovim zahtjevima za ravnomjernijom zastupljenošću u javnom životu, sudjelovanje muslimana ostalo je nedovoljno na svim nivoima vlasti. Na primjer, u jednom izvještaju iz avgusta 1919, u kojem su navedeni svi nosioci javnih funkcija, od državne administracije do obrazovnih institucija i različitih sektora javnih usluga, samo 17 od 273, bili su muslimani i to uglavnom na lošije plaćenim poslovima. Muslimanski intelektualci okupljeni oko Jugoslavenske muslimanske organizacije (JMO) udružili su se da bi popravili situaciju, ali interna neslaganja, posebno s drugim muslimanskim političkim pokretom, prosrpski orijentiranom JNMO, kao i vanjski izazovi, poput sistematskog isključivanja muslimanske političke elite s utjecajnih administrativnih položaja, uglavnom su im onemogućili da postignu uspjeh (Imamović n.d.; Purivatra 1977).

Druga faza odnosi se na status i delovanje IVZ poslije 1929, kad je beogradski režim toj organizaciji ukinuo autonomiju u pokušaju da sve muslimanske poslove u cijeloj zemlji stavi pod kontrolu vlasti koje su sada bile više centralizirane. Novi propis koga je početkom 1930, uvelo Ministarstvo pravde, omogućio je vladi da sedište IVZ preseli u Beograd, imenuje novog vjerskog poglavara, reis-ul-ulemu i formira vjersko vijeće (ulema-medžlis) u čiji sastav su ušli ugledni islamski teolozi iz Sarajeva i Skoplja, kao i devet muftija iz različitih dijlova zemlje (Imamović 1956: 164). Tadašnji sarajevski reis-ul-ulema, Džemaludin Čaušević, žestoko je reagirao protiv ovog prenosa vlasti i stalno zamjerao režimu zbog pokušaja da kontrolira i sekularizira muslimane na način koji se kosio s njihovim vjerskim slobodama i praksom. Zbog toga što su svi ostali gluhi na njegove pritužbe, on je odbio da prihvati položaj reis-ul-uleme nove IVZ, za čime je sljedilo njegovo prinudno povlačenje i postavljenje na taj položaj Ibrahima Maglajlića koji je bio više naklonjen režimu. Devetorica imenovanih muftija – za Banjaluku, Tuzlu, Sarajevo, Mostar, Pljevlje, Novi Pazar, Prizren, Bitolj i Skoplje – trebalo je da djeluju kao predstavnici vlasti, a ne samo kao pravni stručnjaci (muftije) kako je to tradicija nalagala i to više u skladu s ovlastima koja su imali u okviru hijerarhije svoje vjerske organizacije (Imamović 1976). Ovakva politika dodatno je pojačala tenzije u redovima islamskih poglavara širom zemlje, budući da je promijenila tradicionalne uloge autoriteta, a da nije adekvatno razmotrila nedostajuće karike u pogledu mogućnosti da se u cijeloj zemlji očuva način života u skladu sa šerijatskim načelima.

Treći period započeo je 1936. promenom propisa na osnovu kojih se sedište verskih poslova vratilo u Sarajevo. S obzirom na to da su u istorijskom smislu centri verskih vlasti gravitirali ka Sarajevu i Skoplju, jugoslovenski muslimani nisu pružili veliku podršku politički motivisanom preseljenju u Beograd. Namera da se oni usklade postigla je suprotno dejstvo, te je režimu postalo jasno da ukoliko želi da stekne širu podršku, mora da sarađuje s JMO, a ne s prosrpski orijentisanim muslimanskim intelektualcima kao što je bio Maglajlić. Sedište IVZ vraćeno je u Sarajevo i postavljen je nov reis-ul-ulema, Fehim Spaho, s ovlašćenjem da ponovo nadzire sve verske poslove i poslove muslimana u celoj Jugoslaviji, da upravlja vakufskom imovinom i nadzire rad verskih sudova. IVZ je imala svoje predstavništvo u Skoplju, koje je imalo trostruko ovlašćenje kao i sedište u Sarajevu, čijem je verskom rukovodstvu zvanično ipak bilo podređeno.

Što se tiče verskog obrazovanja muslimana u tom periodu, situacija je bila primetno nejednaka, pri čemu je najviše mogućnosti za to postojalo u Bosni i Hercegovini, budući da su obrazovne institucije bile obezbeđene i nasleđene iz turskog i austrougarskog perioda. Posebno značajno bilo je pitanje obuke stručnjaka za bavljenje relevantnim pravnim pitanjima u skladu sa hanafijskim principima islama. Ustav iz 1930. potvrdio je nastavak rada islamskog šerijatskog suda koji je predviđao da svaka demografska oblast u kojoj živi najmanje 5000 muslimana mora u okviru regionalnog građanskog suda da ima šerijatsku kancelariju. U skladu s tom odredbom, sudije su mogle da budu samo muslimani, od kojih se tražilo da imaju diplomu pravnog fakulteta i specijalizaciju iz islamskog prava, ili pak diplomu šerijatske škole. Mogućnosti da se stekne takvo obrazovanje postojale se uglavnom u Bosni i Hercegovini u kojoj su se osim Gazi Husrev-begove medrese, glavne institucije za versko obrazovanje, mogle pohađati i šerijatske škole, kao i Šerijatska sudijska škola koju je austrougarska uprava osnovala u cilju obuke islamskih sudija visokog ranga. Ta škola je zvanično priznata 1936, kada je dobila status državnog univerziteta. U svim ostalim delovima zemlje, versko obrazovanje počivalo je na porodici i mektebima, osnovnim školama u kojima se sticalo osnovno versko obrazovanje. Kvalitet verskog obrazovanja i nivo upisa u većini tih škola bili su na niskom nivou. Jedini drugi značajan islamski obrazovni centar osnovao je 1924. u Skoplju kralj Aleksandar. On je najpre imao status medrese da bi 1936. dobio status šerijatske škole.

Važno je napomenuti da je državni zakon koji je zahtevao da sva deca pohađaju osnovnu školu imao pozitivan uticaj na pismenost muslimanske dece u celoj Jugoslaviji, posebno na devojčice kojima do tada nije bilo omogućeno formalno obrazovanje. U skladu s ovim novim zakonom, Islamska zajednica je na sebe preuzela povećanje pismenosti u verskim školama, pogotovu kada su u pitanju bila ženska deca, kao i unapređenje i osavremenjivanje nastavnog programa. U tom smislu, IZ je 1930. i 1936. usvojila propise koji su obezbedili njeno učešće u širenju svesti o značaju obrazovanja u muslimanskim zajednicama, kao i obezbeđenju fondova i stipendija za učenike kako bi mogli da nastave obrazovanje po završetku osnovne škole. Ovakvi fondovi uspostavili su okvir za doslednije i otvorenije učešće u obrazovanju muslimanskih porodica koje do tada nisu imale pristup višim školama. Jedna od najvažnijih novina u ovom sektoru bilo je osnivanje ženske medrese u Sarajevu 1933, prve takve vrste, kao i koedukacionalne medrese u Zenici 1934. Sarajevska medresa je sa svoje strane preuzela aktivnu ulogu i borbi protiv nepismenosti time što je objavljivala bukvare namenjene ne samo deci, već i elementarnom opismenjavanju odraslih (Kujraković 2009).

Aktivnosti sufija

Uloga i funkcija IZ u očuvanju i negovanju osećanja verske pripadnosti i bavljenju verskim pitanjima neizbežno je bila povezana s politikom identiteta. Uprkos tome što je bila centralizovana i što je učestvovala u javnim poslovima, IZ nije imala apsolutni monopol nad verskim životom. Pored već pomenutih složenih društvenih i političkih pitanja povezanih s njenim ovlašćenjima, na domet IZ delimično je uticalo prisustvo sufijskih redova čije su duhovne vođe predstavljale alternativne autoritete i izvor verskog znanja i prakse. Uticaj sufijskih redova tokom celog XX veka bio je, međutim, nestabilan zbog nepovoljnih uslova u kojima su delovali. Država je u njima videla pretnju zbog njihovih navodno tajnih rituala, a dominantna Islamska zajednica paralelnu stvarnost koja je vodila u decentralizaciju, zbog čega su po okončanju turske vladavine u ovom regionu sufijski redovi i aktivno i pasivno bili potiskivani.

Istorijski različiti, sufijski redovi od kojih je svaki održavao posebne, ali međusobno povezane oblike duhovne prakse i ispunjenja, vekovima su delovali u ovom regionu. Uspeh sufija bio je primetan i u seoskim i u gradskim sredinama, a njihove aktivnosti dopirale su do svakodnevnog života muslimana u regionu, čak i kada nisu bili zvanično povezani sa sufijskim organizacijama. Sufijski uticaj prevazilazio je granice među polovima, budući da je omogućavao sticanje verskog znanja i bavljenje praksom bez insistiranja na tradicionalnom muškom autoritetu. Uspeh sufijskih redova u tursko doba počivao je i na njihovoj sposobnosti da prihvate lokalni duhovni senzibilitet, što ih je efektivno spojilo sa svakodnevnom kulturom. Mada ih je matica islamskog establišmenta tolerisala, povremeno čak ohrabrivala, njihovo prisustvo u XX veku predstavljalo je dokaz da muslimanski verski život nije imao ni samo jednu definiciju ni samo jedan centar.

Sufije su po celom Balkanu širile svoje versko učenje tako što su organizovale nezvanične skupove, obrazovne kružoke, kućnu nastavu, tekije i druge skupove na privatnim i javnim mestima. Njihovo delovanje, kao i svuda u svetu, bilo je ispunjeno temama o svetoj ljubavi, alegorijama o životu i smrti, etičkim pitanjima, bogatim metaforičkim ispoljavanjem naše veze sa svetom i Bogom i još mnogim drugim temama koje su bile bliske običnim ljudima. Mada nije otvoreno obeshrabrivala sufijske aktivnosti, austrougarska uprava je ipak nastojala da ih stavi pod nadzor verskih poglavara koji su pripadali matici, što je dovelo do smanjenja njihovih aktivnosti, na šta su kasnije uticale demografske promene nastale posle proterivanja i iseljavanja muslimana u vreme nacionalnih previranja. U savremenom periodu, kada je muslimanski način života institucionalizovan i time odvojen od osmanske tradicije, javile su se i nove vrste unutarreligijskih tenzija, budući da su sufijski redovi stavljeni pod kontrolu verskih poglavara koji im nisu pripadali. Stoga je jasno zašto je došlo do brzog opadanja mnogih starih redova, mada su u istom periodu ojačali neki novi ogranci, kao što su bile halidije, ogranak reda nakšibendija u Bosni i Hercegovini, i red kadirija u celom regionu.

Kraljevina Jugoslavija je sprovodila ranije usvojenu politiku prema sufijskim redovima, to jest, kontrolisala ih je pre svega preko sarajevskog sedišta Islamske verske zajednice. Posle 1930, kada su se te zajednice iz cele Jugoslavije ujedinile, nadzor je postao mnogo autoritativniji, budući da je IVZ pojačala svoj pritisak na sufijski način života. Iako u početku nije bilo pokušaja da se iskorene, sufijski redovi su stavljeni pod jaču kontrolu. Primedbe na njihovo učenje i delovanje artikulisane su kao potreba da se doslednije poštuje glavni tok sunitskog islama, koji je utvrdila IVZ. Drugim rečima, različiti duhovni putevi i verski autoriteti nisu ohrabrivani; umesto toga, verska praksa povezana je s pet glavnih stubova (koje sačinjavaju šahada, davanje milostinje, post, hadžiluk i ritualna molitva), a granice vere određivao je šerijatski zakon, a ne sufijski šejh. Posle mnogo pregovaranja i intervencija, Ustav IVZ iz 1936. utvrdio je propise u vezi s položajem i delovanjem sufijskih redova: „Tekije i njihova imovina vlasništvo su vakufa, što znači da potpadaju pod jursdikciju verskih vlasti. Rituali (zikr) i učenja pojedinačnih redova za koje je reis-ul-ulema i njegovo veće utvrde da su protivni principima islama biće suzbijani i zabranjeni“ (Novaković 2002).

Ovako veliko nepoverenje redovima jeste ozbiljno naudilo, ali im nije zaustavilo delovanje. Kasnije, posle uspostavljanja Titove Jugoslavije, ti redovi su svuda više kontrolisani – u Bosni i Hercegovini, na Kosovu i u Makedoniji. Netolerancija prema njihovom prisustvu kulminirala je 1952. kada je Islamska zajednica zabranila delovanje sufijskih redova u Bosni i Hercegovini i pozatvarala tekije od kojih je mnoge pretvorila u obične prostorije za molitvu i konfiskovala vakufe koji su njima upravljali. Time su verski poglavari Islamske zajednice, delujući indirektno u ime jugoslovenske države, pokušali da prekinu bilo kakvu versku praksu izvan sopstvene sfere uticaja. Raspuštanje tekija značilo je i kraj „nezvaničnih“ načina ispoljavanja verskih osećanja i kongregacije, ali neki redovi su se iz njih diskretno preselili u privatne domove gde su delovali izvan nadzora verskih zvaničnika. U Srbiji (na Kosovu) i u Makedoniji, aktivnosti tekija nastavile su se uprkos tome što je sedište IZ insistiralo i na njihovom zatvaranju stoga što je sufijski način života davao prednost normama i praksi, koji su odudarali i od glavnih tokova islama i od savremenog društva. U Srbiji i Makedoniji više sufijskih redova (kadirije, nakšibendije, šazlije, bektašije, halvetije, melvelije, saadije) nastavilo je da obavlja svoje rituale, ali pritisak IVZ nastavio se, što je za rezultat imalo smanjenje broja tekija i njihovih pripadnika (Popović 1994).

Početkom sedamdesetih godina prošlog veka, jugoslovenske sufije su, međutim, okrenule drugi list i osnovale udruženje svih redova u zemlji. Neobično i jedinstveno po mnogo čemu, to udruženje u početku poznato kao SIDRA (Savez islamskih derviških redova Alije), kasnije preimenovano u ZIDRA (Zajednica islamskih derviških redova Alije), ujedinilo je sufijske redove u cilju samopotvrđivanja i nade da će njihovo učenje i društvena uloga biti priznati. Izjava objavljena 1974. na osnivačkom kongresu nedvosmisleno ističe potrebu za nezavisnim delovanjem u odnosu na IVZ po svim pitanjima – administrativnim, verskim i ritualnim – uz izričit zahtev i tvrdnju da je to udruženje ravnopravno s Islamskom verskom zajednicom. Članstvo je u početku uključivalo sledeće redove i njihove manje ogranke: kadirije, rufaije, nakšibendije, melvelije, halvetije, šazlije, bedevije, desukije, sinanije, bajramije i bektašije (Ustav ZIDRA, 1974). Od 1978. do 1989. ZIDRA je objavljivala dvojezični bilten Hu na srpsko-hrvatskom i albanskom, koji se zalagao za njene ideje i učenja, što je pre svega podrazumevalo ovlašćenje da se širi osećaj jedinstva i uzajamno poštovanje među svim muslimanima, versku toleranciju i duhovno napredovanje u skladu i sa šerijatskim i sa sufijskim principima. Bilten je takođe detaljnije obrazložio unutrašnju strukturu sufijskih redova, njihovu ulogu i delovanje, uzajamno poštovanje, ritualne razloge za pristupanje jednom od redova i određenom šejhu na putu ka duhovnom ispunjenju i njihovom delovanju izvan sopstvenih prostorija (Popović 1994; Ćehajić 1978).

Pokušaj organizovanja nije naišao na dobar prijem. IZ se oštro protivila i osnivanju organizacije ZIDRA, a ne njenu publikaciju je gledala kao na pretnju jedinstvu jugoslovenskih muslimana. Ta reakcija se vremenom, međutim, ublažila, ali tenzije nikada nisu u potpunosti popustile, što je sufijskim redovima otežalo dosledno očuvanje snage i solidarnosti. ZIDRA je na mnogo bolji prijem naišla na međunarodnoj sceni, budući da su učvršćene veze s brojnim dobro etabliranim redovima širom muslimanskog sveta, kao i s dijasporom na Zapadu, posebno u Sjedinjenim Državama (Popović 1994). Do 1990. godine, kada je IZ izmenila odluku iz 1952. da isključi sufije, to jest, kada ih je ponovo prihvatila pod svoje okrilje, sufijski redovi su povratili svoj značaj u verskom životu jugoslovenskih muslimana. Štaviše, oni su koheziju učvrstili uprkos internim razlikama zasnovanim na obredima, učenjima i nasleđu karakterističnim za pojedine redove. Ove unutarnje razlike ipak su se kosile s osećajem odgovornosti IZ da islamsko učenje i praksu u zemlji učine jedinstvenim i ujednačenim i to u tolikoj meri da odluka iz 1990. o ponovnom prihvatanju sufija u svoje redove u stvari nije predstavljala afirmaciju i priznanje, već je bila motivisana osećanjem netolerancije i odbijanjem. Ove tenzije potrajale su do raspada Jugoslavije kada su dodatno počele da ih usložnjavaju političke i verske podele i nasilje koje se proširilo po celom regionu.

Islamska zajednica u Titovoj Jugoslaviji

U godinama što su prethodile Drugom svetskom ratu, kao i tokom samog rata, delovanje Islamske zajednice bilo je izloženo izvesnim izazovima. S obzirom na to da je Bosna i Hercegovina bila pripojena NDH, nacističkoj satelitskoj državi koja je smatrala da hrvatsku naciju sačinjavaju pripadnici dveju religija, katoličanstva i islama, Sarajevo je postalo verski i politički centar muslimana u toj zemlji. Veze s muslimanima iz drugih krajeva bile su privremeno poremećene i prekinute – duž regionalnih, ideoloških i političkih granica – budući da su muslimani, kao i pripadnici drugih zajednica, bili uvučeni u vrtlog nacionalističkih, fašističkih i komunističkih aspiracija. Rat je neizbežno doveo do ozbiljnih prekida društvene i duhovne kohezije te zajednice, pored vleikih gubitaka koje je pretrpela usled etničkog i verskog nasilja u celoj zemlji.

S uspostavljanjem Titove Jugoslavije, delovanje Islamske zajednice nastavljeno je budući da je isti stav o posebnom verskom identitetu muslimana zadržan, bez obzira na to kako su se etnički izjašnjavali. Budući da su tokom prvih godina nove države ulagani sveobuhvatni napori u stvaranje i očuvanje sekularnog, nadnacionalnog identiteta jugoslovenstva, stav prema muslimanima postao je oštriji.

S jedne strane, država je u okviru pomenute inkluzivne platforme kao svoje preimućstvo veličala versku raznolikost, dok je s druge ograničavala uticaj verskih institucija, pošto je smatrala da one pre služe nacionalističkim programima nego što zadovoljavaju duhovne potrebe (Flere 1991). Sloboda veroispovesti bila je time nedvosmisleno podređena prerogativima države. Od 1945. do početka pedesetih godina, antiklerikalni diskurs i politika imali su za posledicu hapšenje i uklanjanje mnogih uticajnih sveštenih lica, pripadnika svih religija. Verske škole i druge srodne institucije bile su zatvarane, kao što se to 1949. dogodilo „Preporodu“, centru muslimanske zajednice, koji je kasnije, posle 1970, obnovljen i kao centar zajednice i kao glavna publikacija IVZ. Islamski šerijatski sudovi raspušteni su već 1946, pri čemu su svi nerešeni slučajevi jednostavno prebačeni regionalnim građanskim sudovima. Pored toga, na skupu Antifašističkog fronta žena (AFŽ) usvojen je predlog da se zabrani nošenje zara i feredže, što je potom prihvatio poglavar IZ, reis-ul-ulema Ibrahim Fejić, a što je uključeno i u Ustav Bosne i Hercegovine iz 1950.

U cilju ograničavanja moći verskih institucija, posebno onda kada su se priklanjale nacionalističkim idejama, jugoslovenska država je umesto više isključivih nacionalnih kalendara i genealogije nametnula sopstvene. Nomenklatura kulturnog i verskog identiteta dovela je do neslaganja tokom procesa samoidentifikacije, budući da je za označavanje etničkih razlika usvojen termin „narod“, a ne „nacija“. Termin „nacija“ sveden je na versku konotaciju (po mnogo čemu slično predmodernom terminu iz turskog perioda „milet“) čime je isključen iz političkog diskursa o grupnom identitetu, posebno u federalnom kontekstu u kojem je kategorija „narod“ odgovarala matrici federalne/nacionalne republike. Kako je Bosna i Hercegovina bila isključena iz ovog modela, to jest, kako bošnjaštvo nije postojalo kao etnonacionalna kategorija, ta republika je postala dom svih naroda koji su u njoj živeli, ali zemlja nije pripadala nijednom. Najviše je zbunjivalo to što je ova politika muslimansko stanovništvo učinila „siročićima“, imajući u vidu da je prekinula njihovu političku vezu sa zemljom. Usled toga, Bosna i Hercegovina je podlegla procesu „interne nacionalizacije“ duž etnoverskih granica, što je predstavljalo anomaliju u odnosu na paradigmu jedna republika – jedna nacija (Buturović 2006).

S obzirom na to da je navedena situacija pojačala, a ne umanjila pritužbe bosanskih muslimana zbog toga što se tretiraju kao pripadnici srpske ili hrvatske „nacije“, izazvane očiglednim strahom od asimilacije i sećanjem na nekoliko pokušaja iskorenjivanja, jugoslovenska vlada je šezdesetih godina pod pritiskom bosanskih muslimanskih intelektualaca otvorila „muslimansko pitanje“ i razmotrila njihove etnonacionalne osobenosti. S narastanjem tenzija između Srba i Hrvata zbog prava u federaciji, jugoslovenska vlada je muslimane priznala kao posebnu etničku grupu, čiji je status uključen u popis stanovništva iz 1961. Godine 1968, donekle nesvesna paradoksa koji će stvoriti, vlada je načinila korak ka ustavnom priznavanju bosanskih muslimana kao nacionalne grupe (muslimanskog naroda). Posle ove ustavne promene, u popisu iz 1971. u Bosni i Hercegovini naglo se povećao broj Muslimana – s 842.000 u popisu iz 1961. na čak 1.482.000 ili 40 odsto ukupnog stanovništva te republike (Buturović 2006).

Ovaj novi "muslimanski narod" prvenstveno se odnosio na muslimane slovenskog porekla, odnosno, na one iz Bosne i Hercegovine i Sandžaka, a manje na muslimane drugog porekla kao što su Goranci i Torbaši. U tom smislu, muslimanstvo je bilo lokalizovan etnički entitet vešto osmišljen da bi se stavila tačka na purističke tvrdnje Srba i Hrvata kako se Bosna ne može tretirati kao nacionalna domovina, ali i da bi se sprečile srpske i hrvatske pretenzije prema bosanskim Muslimanima. S obzirom na to da nacionalnost nije bila teritorijalna, bosanski Muslimani nisu mogli da polažu pravo na zemlju, te stoga nisu bili u položaju ni da se takmiče s nacionalnim integritetom Srbije i Hrvatske. U mnogim pogledima, priznavanje etnonacionalnog jedinstva bosanskih Muslimana učvrstilo je osećaj kohezije, ali i odvojenosti i razlike u odnosu na muslimane iz drugih krajeva. Po mišljenju mnogih posmatrača, Tito je time što Bosni i Hercegovini nije dao status matrične nacionalne jedinice, pojačao njenu ranjivost, posebno ranjivost muslimanskog stanovništva. U stvari, Adrijan Hejstings (Adrian Hastings) tvrdi da "osporavanje Bosne i Hercegovine predstavlja osporavanje jugoslovenske nacije“ (Hastings 1996).

Štaviše, ovaj identitet bio je osmišljen kao sekularni identitet kako termin „muslimanska nacija“ ne bi predstavljao problem za jugoslovenske sekularne socijalističko-komunističke principe. Da bi se sprečila religijska reakcija, Muslimani su se dalje diferencirali prema svom sekularnom i verskom senzibilitetom. U svakodnevnom jeziku, ta diferencijacija je postala poznata kao razlika između muslimana i Muslimana. Sabrina Ramet, koja je položaj bosanskih Muslimana okarakterisala kao hroničnu konfuziju identiteta, komentariše ovu nacionalnu kategoriju na sledeći način:

Danas [osamdesetih godina prošlog veka], u Bosni i Hercegovini ima Muslimana koji se prvenstveno smatraju „Hrvatima muslimanima“ [u nacionalnom smislu], kao i onih što se smatraju „bosanskim Muslimanima“ (u etničkom smislu) i onih koji u duhu [Izetbegovićeve] „Islamske deklaracije“ sebe doživljaju jednostavno kao muslimane [Muslimane vernike]. Pored toga, postoje i muslimani koji se deklarišu kao Jugosloveni. Ova složena slika postaje još složenija zbog postojanja osoba koje se deklarišu kao „Muslimani ateisti“ i koji stoga potpuno odvajaju veru od nacionalne pripadnosti (Ramet 1985:187).

S obzirom na ovako problematičan i nestabilan odnos između verskog etnonacionalnog identiteta ili, drugim rečima, između konfesionalnog i politčkog načina samoidentifikacije, IZ je u titoističkoj Jugoslaviji i dalje bila strogo kontrolisana, ali ipak podsticana da se uključi u rešavanje obrazovnih i društvenih pitanja jugoslovenskih muslimana. S ukidanjem šerijatskih sudova, etički i pravni principi povezani s islamskim načinom života više nisu bili relevantni u javnoj sferi; oni su umesto toga bili ograničeni na privatne i duhovne moralne norme, podučavane na nivou pojedinačne odgovornosti da se živi u skladu s islamskim principima, ali i da se u potpunosti učestvuje u javnom životu kakav je nalagala sekularna država. Izazov je sada predstavljalo razdvajanje različitih tokova šerijatskog zakona, koji su se mogli prilagoditi novoj situaciji i naglasku na uzvišenijoj šerijatskoj poruci i učenjima, a ne pojedinačnim propisima, za šta primer predstavljaju rasprave i pravna mišljenja (fetva) pravnog teoretičara Huseina Đoze (Karčić 1997). Štaviše, IZ je inicirala unapređenje prava Muslimanki, kako bi premostile jaz u svom društvenom i ekonomskom položaju. Reis Fejić zatražio je od svih džamija i veća da se hitno posvete statusu žena, posebno u pogledu propisa u vezi s odevanjem (skidanje feredža), kao i njihovim obrazovanjem i pismenošću. Dok je Islamska zajednica interno bila podeljena između pristalica tradicije i pristalica modernizacije, sama država nije ostavila mnogo prostora tradiciji da se razvija ili potvrđuje izvan granica privatnih domova. Javno ispoljavanje verske tradicije uglavnom se moglo primetiti u učešću u molitvama u glavnim gradskim džamijama petkom, u pogrebnim obredima, kao i na venčanjima, mada je ceremonijal u skladu s islamskom tradicijom bio pre svega simobličan i nije zvanično priznavan, budući da su svi brakovi morali najpre da budu sklopljeni kod matičara.

Za sve vreme trajanja titoističke Jugoslavije IVZ je ipak svoju ulogu igrala bez većih smetnji. Upravo suprotno, njena sfera uticaja na društveni, kulturni, obrazovni i duhovni život Muslimana u celoj Jugoslaviji jačala je, što pokazuju promene ustava iz 1947. tokom narednih decenija, sve do najvažnijih izmena i dopuna ustava iz 1990. U skladu s administrativnim klauzulama tog ustava, osnovano je pet glavnih veća koja su predstavljala IZ: u Sarajevu za Bosnu i Hercegovinu, Prištini za Srbiju, Skoplju za Makedoniju, Titogradu za Crnu Goru i Zagrebu za Hrvatsku i Sloveniju. Vrhovno veće IZ sastojalo se od 46 članova od kojih je Sarajevo imenovalo 13, Priština 12, Skoplje 9 i Titograd i Zagreb po 6. Što se tiče obrazovnog i informativnog dometa dvomesečnog biltena IVZ „Glasnik“, on je distribuiran preko posebnih kanala svim zajednicama u Jugoslaviji, što je posle 1970. bio slučaj i s „Preporodom“, časopisom s jakom kulturnom i obrazovnom orijentacijom. Godine 1977, reis Hadžiabdić pohvalio je položaj sveštenih lica i zdravstveno i socijalno osiguranje koje im je obezbedila država, kao i to što je omogućeno podizanje nekih 500 novih džamija (mada je zvaničan broj novih verskih objekata podignutih u posleratnom periodu, posebno džamija i verskih škola bio veći od hiljadu) (Friedman 1996).

Samosvest Muslimana kao posebne verske i kulturne grupe izvan parametara određenih neposrednim istorijskim i političkim kontekstom, počela je da se javlja među muslimanskim intelektualcima još u vreme Titovih savezništava s brojnim zemljama Trećeg svega u kojima je živeo značajan broj muslimana, a povećao se sedamdesetih godina. Alija Izetbegović je objavio Islamsku deklaraciju koja se zalagala za islamski poredak u kojem bi svi Muslimani bili pre svega povezani s islamom, a tek onda sa svetovnim institucijama i vlastima. Ubrzo potom, događaji u Iranu i tamošnji duh islamske revolucije našli su pristalice u Jugoslaviji. Budući da su shvaćeni kao bezbednosna pretnja režimu i njegovim principima, trinaest muslimanskih „aktivista“, uključujući Aliju Izetbegovića, bili su uhapšeni i osuđeni na zatvorsku kaznu zbog „kontrarevolucionarnog delovanja“. Sve strože kažnjavanje i kontrola muslimanskih aktivnosti, posebno u Bosni i Hercegovini, pojačali su se osamdesetih godina prošlog veka posle suđenja ovoj grupi, ali i posle Titove smrti kada su celom zemljom počeli da se šire politika i diskurs nacionalnih podela.

Epilog – raspad Jugoslavije, ratovi i nastanak novih država

Tvrdnjom da je niz ratova koji su izbili u regionu posle raspada Jugoslavije 1991. izazvao poremećaj u životu jugoslovenskih Muslimana nije sve rečeno. Ti kataklizmični događaji, od etničkog čišćenja, genocida, prisilnog raseljavanja, silovanja i diskriminacije, do sistematskog razaranja verskog i kulturnog nasleđa, doveli su bosanskohercegovačke i kosovske muslimane na ivicu uništenja. Uprkos nasilju, te zajednice su iako obogaljene i razorene uspele da prežive i u zemlji i u dijaspori.

Izazovi kao što su kontinuitet i rast – fizički, psihološki i duhovni – povezani su sa širim procesom posleratne izgradnje nacije, demokratizacije, pomirenja i obnove. U celom regionu, verske institucije i vrednosti stekle su značajan uticaj u javnom životu, nasuprot politici jugoslovenskog režima, koja ih je tretirala kao privatnu stvar. Bila je to jedna od najznačajnijih promena u oblikovanju novih država – prisustvo religije u svim sferama privatnog i javnog života, uključujući politiku, pravna pitanja, društvene institucije i obrazovanje. Ovakav porast religioznosti ukazuje na moć pripisanu verskim institucijama i vođama, posebno stoga što religija i dalje direktno utiče na politiku samoodređivanja i samodiferencijacije različitih nacionalnih grupa.

Islamska zajednica je nastavila s radom u skladu sa svojim istorijskim korenima, ali je dobila i mnogo važniju ulogu u političkom i društvenom životu Bošnjaka u Bosni i Hercegovini, kao i muslimana u drugim krajevima koji su priznavali njen autoritet. Pored zadovoljavanja obrednih i duhovnih potreba, IZ je duboko uključena u politiku očuvanja sećanja na rat, organizaciju javnog života i obeležavanja praznika, kao i učvršćivanje veza sa svetskom muslimanskom zajednicom, umom. Nasuprot prethodnim periodima, uspostaviće se, čini se, otvoreniji odnos sa sufijskim redovima koji su takođe stekli nov ugled i obnovili svoje delovanje. Sufijski redovi su ponovo otvorili svoje tekije i započeli s aktivnostima u celom regionu, kao što su i stekli mnogo mladih sledbenika. Obnavljanje sufijskog života teklo je paralelno s obnavljanjem zajedničkih obreda i učenja koja se danas šire preko standardnih štampanih izdanja, kao i elektronskih publikacija u celom regionu.

Poseban izazov u ovim međusobno povezanim i ubedljivim oblicima javnog ispoljavanja religioznosti predstavlja, međutim, infiltracija konzervativnijih i radikalnijih učenja islama. Istorijski povezana s pojavom stranih boraca koji su se u tom regionu naselili posle rata, ova nova učenja i praksa, utemeljeni pre svega na hanbelijskom obliku islama u saudijskom stilu, koji nastoji da utiče ne samo na Balkan već i na mnoge druge tranzicione kontekste, stekli su lokalnu podršku i izazvali sve veće udaljavanje od lokalnih islamskih senzibiliteta zasnovanih na osmanskim hanefijskim vrednostima. Te tenzije i dalje narastaju i dodatno usložnjavaju pitanja identiteta, kako interno tako i u odnosu na nemuslimanske susede. U tom smislu, pitanje koliko lokalnih islamskih vrednosti može da se sačuva s obzirom na ova homogenizujuća učenja više nije regionalno, već se postavlja u okviru globalnih odgovora na versku radikalizaciju.

Literatura

Anderson, B. (1983) Imagined Communities. London, Verso.

Banac, I. (1988) The National Question in Yugoslavia. Ithaca: Cornell UP.

Brubaker (1996) Nationalism Reframed. Oxford: UP.

Buturović, A. (2006) "When Secularism Opposes Nationalism: The Case of the Former Yugoslavia." Srinivasan (ed.), The Future of Secularism. Oxford: OUP.

Ćehajić, Dž. (1978) Derviski redovi u jugoslovenskim zemljama. Sarajevo: Svjetlost.

Despalatović, E. (1975) Ljudevit Gaj and the Illyrian Movement. Boulder: Columbia UP.

Durmisević, E. "Šerijatski sudovi u Bosni u drugoj polovini XIX stoljeća," ANALI (Pravnog Fakulteta Zenica)

Flere, S. (1991) "Denominational Affiliation in Yugoslavia 1931-1987," East European Quarterly 25.

Friedman, F. (1996) The Bosnian Muslims. Boulder: Westview Press.

Hastings (1996) The Construction of Nationhood. Cambridge: Cambridge UP.

Imamović, M. "Pravni položaj i organizacija IZ u jugoslaviji 1918. -1941. godine." (n.p.). Online access https://www.scribd.com/doc/73266271/Imamovic-Pravni-Polozaj-IZ-u-Jugoslaviji-1918-1941

Jelavich, B&C. (1977) The Establishment of Balkan National States. Seattle: U of Washington Press.

Karadžić, V. (1836) "Srbi, Svi i Svuda." Online access http://ivoandric.no/biblioteka/Istorija/Vuk Stefanovic Karadzic - Srbi, svi i svuda.pdf

Karčić, F. (1997) Studije o šerijatskom pravu i institucijama. Sarajevo: El-Kalem.

Kujraković, N. (2009) "Odnos Bošnjaka prema državnom školskom sistemu BiH izmedju dva rata." Pregled 2.

McCarthy, J. (1995) Death and Exile. London: The Darwin Press.

Nakičević, O. (1996) Istorijski razvoj institucije Rijaseta. Sarajevo: Rijaset, BiH.

Novaković (2002), "Delovanje zajednice islamskih derviških redova ALIJE (ZIDRA) na Kosovu i Metohiji 1974-1991." Istorija 20. Veka 2

Popovic, A. (1994) Les derviches balkaniques hier et aujourd'hui. Istanbul: ISIS.

Purivatra, A. (1977) Jugoslovenska muslimanska organizacija u politickom zivotu Kraljevine SHS. Sarajevo: Svjetlost.

Ramet, P. (1984) "Religion and Nationalism in Yugoslavia," in P. Ramet (ed.) Religion and Nationalism in Soviet and East European Politics. Durham: Duke UP.

Redžić, E. (1963) Prilozi o nacionalnom pitanju. Sarajevo: Svjetlost.

Schlesinger, R. (1988) Comparative law: cases, text, materials. N.p.: Foundation Press.

Sells, M. (1996) The Bridge Betrayed. Oakland: U of California Press.

Todorova, M. (1997) Imagining the Balkans. Oxford: Oxford UP.

Vujević P. (1930) Kraljevina Jugoslavija; geografski i etnografski pregled. Beograd: "Davidović" Pavlovića i druga.