Uvodni tekst

1. Religijski pluralizam u istorijskom ishodištu

Za instituciju za koju je najmanja hronološka jedinica čitav vijek i za koju je vrijeme do kraja relativizirano, pojam „novije istorije“ ima uslovno, ograničeno i često proizvoljno značenje. Odnosno, pokušaj da se sagledavanje navedene problematike omeđi trajanjem državnih tvorevina (KSHS, Kraljevina Jugoslavija, DFJ, FNRJ, SFRJ, SRJ) nužno bi bilo protumačeno kao nelogično hronološko omeđavanje izvedeno iz okvira, a ne iz suštine. S druge strane, pojam je teško hronološki omeđiti i odrednicom proizašlom iz istorije crkve i njenog unutrašnjeg razvoja, s obzirom na opštost kroz koju ga sagledavamo. U tom smislu, godine su uslovne hronološke odrednice iz jednostavnog razloga što su one okvir unutar kojeg je moguće kontinuirano i uporedno pratiti istorijske procese vezane za tri najuticajnije vjerske zajednice (pravoslavnu, katoličku i islamsku), unutar međunarodno priznatog državnog subjekta, na jasno definisanoj teritoriji unutar koje se normativno uređuju ova pitanja, saglasno opštim istorijskim tokovima na širem evropskom prostoru.

Pri tome, u navedenom hronološkom opsegu moguće je u promjenama nastalim u odnosu na državni subjektivitet (KSHS, Kraljevina Jugoslavija, FNR Jugoslavija, SFRJ, SRJ) i njegovo unutrašnje uređenje, pratiti promjene unutar i izvan jednog stalno prisutnog subjekta (vjerskih zajednica). Pojam međukonfesionalnih odnosa ima takođe, veoma široko značenje i često prevazilazi okvire prostornog odnosa među vjerskim zajednicama i svakodnevne komunikacije između pripadnika različitih konfesija. Često su ovi odnosi određeni opštom političkom klimom, državnim ciljevima, nivoom kulture i istorijskim naslijeđem. Oni se mogu definisati na nivou vjerskih zajednica i njihovog odnosa s državom, na nivou različitih konfesija, kao imaginarnog ili realnog vjerskog kolektiviteta, odnosa među političkim strankama, ili naprosto na nivou svakodnevne komunikacije. Ali ono što bitno određuje interes za posmatranje i izučavanje navedene problematike unutar jasno ograničenog teritorijalnog i hronološkog opsega je saznanje da su, manje-više svi prepoznati problemi na mikro nivou.

Činjenica da je južnoslovenski prostor bio ne samo religijski heterogen, već i sa različitim iskustvima koegzistencije, od tolerancije i međusobnog uvažavanja do teškog naslijeđa potiranja i sukoba. Saglasno takvom istorijskom naslijeđu nova jugoslovenska zajednica je bila višekonfesionalna. Prema popisu stanovništva iz 1921. godine, 46,8 odsto ukupnog stanovništva deklarisalo se kao pripadnici pravoslavne veroispovesti, 39,4 odsto izjasnilo se kao rimokatolici, a 10,9 odsto, kao muslimani. Pored najbrojnijih vjerskih zajednica popisom su obuhvaćeni i grkokatolici (40.338); evangelisti (229.517); Izrailćani, Jevreji (64.746) i drugi.1 Činjenica da su se unutar jedinstvenog državnog prostora našli pripadnici različitih vjerskih zajednica tražila je odgovore na brojna pitanja i rješenja koja će ići ka potrebi harmonizacije i koegzistencije različitosti, koja nije bila vidljiva samo u međusobnim odnosima vjerskih zajednica već, veoma često i unutar populacije vjernika iste vjerske zajednice.

2. Pitanje duhovne jurisdikcije

Poslije ujedinjenja 1918. godine pravoslavno stanovništvo u Kraljevini Srba Hrvata i Slovenaca (KSHS) našlo se pod različitim režimima duhovne jurisdikcije. Na početku XX veka Srpska pravoslavna crkva (SPC) uživala je privilegovani društveni položaj, visok ugled i veliki nacionalni i kulturni značaj. U ustavu Kraljevine Srbije iz 1903. godine, pravoslavlje se određuje kao zvanična, državna religija, veronauka je obavezan školski predmet, državni praznici se obeležavaju crkvenim obredima, sve verske službenike plaća država, kao i druge državne službenike. Pravoslavlje i Srpska pravoslavna crkva su deo službene kulture u funkciji legitimizacije društvenog poretka. Ovaj “stimulativni idealno-tipski obrazac” na delu je do završetka Prvog svetskog rata i stvaranja Kraljevine Srba, Hrvata i Slovenaca „mada se može činiti da se taj afirmativni period po Srpsku pravoslavnu crkvu može produžiti do početka Drugog svetskog rata” (S. Barišić 2017; Blagojević, 2005:157).

Stvaranjem Kraljevine SHS, 1. decembra 1918. godine, u istoj državi našli su se gotovo svi dijelovi nekadašnje Pećke patrijaršije, odnosno pomesne crkvene oblasti Srpske pravoslavne crkve, od kojih je jedino Mitropolija Srbije bila autokefalna. Izvan granica nove države, a time i izvan ujedinjene Srpske pravoslavne crkve ostali su samo Zadar, Skadar i Budim, kao i veći deo Temišvarske eparhije (Slijepčević, 2002a:4). Pećka patrijaršija, nakon što je rasformirana, 1766. godine potpala je pod jurisdikciju Carigradske patrijaršije, a delovi crkvene organizacije funkcionisali su u različitim društevno-političkim okolnostima, drugačije organizovani i razjedinjeni. Pomesna Srpska crkva u Srbiji stiče autokefalnost 1878. godine i ima status Beogradske mitropolije. Najvišu duhovnu vlast predstavljao je Sveti arhijerejski sabor, koga su sačinjavali svi eparhijski arhijereji u Srbiji pod predsedništvom arhiepiskopa beogradskog i mitropolita Srbije. Pomesna crkva u Vojvodini, Slavoniji i Hrvatskoj naslednica je nekadašnje Krušedolske mitropolije, autonomne crkvene oblasti u sastavu Pećke patrijaršije, a kasnije ima status Karlovačke mitropolije, sa mitropolitom na čelu. Nakon proglašenja Srpskog Vojvodstva 1848. godine, mitrpolit je proglašen za patrijarha, a pukovnik regimente za vojvodu (S. Barišić 2017).

Poslije Berlinskog kongresa 1878. godine, granice duhovne jurisdikcije Cetinjske mitropolije su imale tendenciju usaglašavanja sa granicama državne teritorije. Tada se osniva i Zahumsko-raška eparhija sa sjedištem u manastiru Ostrog za sva istočna plemena, od Nikšića do Kuča.2 Ustavom Svetog sinoda u Knjaževini Crnoj Gori od 30. decembra 1903. godine normativno je definisano (čl.2) područje duhovne jurisdikcije „pravoslavne Mitropolije u Crnoj Gori“. Prema tome, „Cetinjska arhiepiskopija, sastavljena iz sviju plemena koja se nalaze na desnoj strani rijeke Zete, sa dodatkom varoši Podgorica i plemena Zetskog. Upravlja ovom arhiepiskopijom cetinjski arhiepiskop, koji je ujedno i poglavica sve pravoslavne crkve u Crnoj Gori sa naslovom Mitropolita crnogorskog, brdskog i primorskog“.

Zahumsko-Rasijska eparhija, sastavljena iz sviju plemena, koja se nalaze na lijevoj strani rijeke Zete, upravlja ovom eparhijom zahumsko-rasijski episkop...“3 Pitanje odnosa crkve i države konačno je uređeno ustavom za Knjaževinu Crnu Goru od 1905. godine. Ovim ustavom, čl. 40, određeno je da je “državna vjera (je) u Crnoj Gori istočno-pravoslavna. Crnogorska je crkva autokefalna. Ona ne zavisi ni od koje strane crkve, ali održava jedinstvo u dogmama s istočno-pravoslavnom vaseljenskom crkvom. Sve ostale priznate vjeroispovijesti slobodne su u Crnoj Gori”.

Širenjem crnogorske države proširivane su i granice duhovne jurisdikcije Cetinjske mitropolije. Tako je poslije Balkanskih ratova obnovljena Pećka eparhija, koja je pokrivala sve krajeve od bosanske do albanske granice, koji su ušli u sastav Crne Gore.4 Prva organizacija parohija izvedena je pod upravom mitropolita Ilariona 1881. godine, kada su parohije dobile i sveštenike sa bogoslovskom spremom.5 U januaru 1904. godine osnovana je cetinjska konsistorija, dok je druga konsistorija osnovana u januaru 1910, u Nikšiću6 - kao institucije duhovnih sudova. Pravoslavni živalj u Boki Kotorskoj u XIX vijeku je bio najprije pod duhovnom jurisdikcijom Karlovačke mitropolije, a od 1828. godine i upravom dalmatinskog episkopa. Godine 1870, osnovana je i posebna eparhija za Boku Kotorsku,7 kad je odvojena od Karlovečke mitropolije, da bi 1873. godine ušla u sastav Bukovinsko-dalmatinske mitropolije.8 Godine 1878, proširena je Boko-kotorska eparhija na Spič, koji je te godine pripao Austriji. Spič je do tada pripadao Raško-prizrenskoj eparhiji koja je bila potčinjena Carigradskoj patrijaršiji.9

Pomesna Srpska crkva u Staroj Srbiji i Makedoniji je od 1766. godine pod upravom Carigradskog patrijarha i fanariotskih episkopa, a posle Drugog balkanskog rata svi ovi prostori ušli su u sastav Kraljevine Srbije. Već krajem januara 1918. godine u Sremskim Karlovcima sastala se konferencija predstavnika svih delova Srpske pravoslavne crkve i započete su pripreme za ujedinjenje svih crkvenih oblasti u jednu celinu.10 Na drugoj konferenciji episkopa, održanoj u Beogradu 24-28. maja 1919. godine, kojoj je predsjedavao Mitrofan Ban, crnogorsko-primorski mitropolit, kao najstariji po posvećenju, donijeta je odluka kojom se proglašava duhovno, moralno i administrativno jedinstvo svih pravoslavnih crkvenih oblasti. Poslije sporazuma Carigradske patrijaršije i vlade Kraljevine SHS (maj, 1920) prisajedinjene su eparhije koje su se do tada nalazile pod upravom Carigradske patrijrašije, tako da su stvoreni preduslovi za ponovno uspostavljanje i proglašenje Srpske patrijaršije, što je i urađeno na Patrijaršijskom saboru 30. avgusta (12. septembra) 1920. godine. Na taj način je izvršeno ujedinjenje srpskih pravoslavnih crkava u teritorijalnom okviru nove države, sa centrom duhovne jurisdikcije u njoj. Tada se Srpska patrijaršija dijelila na 24 eparhije sa tri oblasna mitropolita (Beograd, Karlovci, Cetinje) i dvadeset jednim episkopom.11 Ustav SPC donijet je tek 3. septembra 1931. godine i njime je konačno uređeno unutrašnje ustrojstvo pravoslavne crkve. Članom 12. ustava, crkva se dijelila na 21 episkopiju, a ukinute su bihaćka, boko-kotorska, zahumsko-raška i pećka episkopija.12

Ujedinjenje Srpske pravoslavne crkve, zvanično 1920. godine, postignuto je uz saglasnost Carigradske parijaršije, pod čijom jurisdikcijom su bile eparhije u Makedoniji, Bosni i Hercegovini i staroj Srbiji. Tradicionalno povlašćeni položaj Srpske pravoslavne crkve u Kraljevini Srbiji i Kraljevini Crnoj Gori već je faktički bio eliminisan Krfskom deklaracijom iz 1917. godine i posebno proklamacijom kralja Aleksandra iz 1919. godine, kojom je bila naglašena ravnopravnost svih vera u budućoj državi. Vidovdanski ustav, 1921. godine, proglasio je načelo slobode vere i osigurao je formalnu ravnopravnost verskih zajednica, a priznate konfesionalne zajednice proglašene za ustanove sa specijalnim položajem i specijalnim privilegijama.

Poput pravoslavnog, područje duhovne jurisdikcije Katoličke crkve takođe je bilo podložno promjenama. I ovdje je uočljiva tendencija identifikacije duhovnog i državnog područja, ali prisutan i novi faktor u tom procesu. Tu se prije svega misli na Vatikan, kao univerzalni vjerski centar katoličke crkve.

U razmatranju problematike položaja Rimokatoličke crkve u Jugoslaviji, Darko Hudelist iznosi sljedeće zapažanje: "Na vjerskome području, Srpska je pravoslavna Crkva u Kraljevini Jugoslaviji uživala status državne, režimske Crkve, što ju je automatski dovodilo u dominantan i privilegirani položaj. Jozo Tomasevich u svojoj knjizi ‘Rat i revolucija u Jugoslaviji 1941–1945’, ističe da je u razdoblju između dva svjetska rata ‘Katoličku crkvu uznemiravala (...) činjenica da je pripadnost srpskoj naciji i SPC–u bila politički korisna’, što je tijekom postojanja te države rezultiralo brojnim ‘prebjezima’ iz Katoličke u Srpsku pravoslavnu crkvu – i to iz posve pragmatičnih razloga da bi se napredovalo u službi, da bi se što lakše došlo na istaknutije položaje itd’. J. Tomasevich u istoj knjizi navodi da su ‘neki (...) procjenjivali da je u međuratnom razdoblju u Jugoslaviji 200.000 rimokatolika, u prvom redu Hrvata, prešlo na pravoslavlje, iako se brojke čine pretjerane’. Tomasevich je, međutim, napisao i ovo: ‘U potpunosti dijelim mišljenje da Katolička Crkva (u Kraljevini Jugoslaviji – op. aut.) doduše jest bila diskriminirana, ali ne i progonjena’. Do progonstava će doći kasnije, neposredno nakon Drugoga svjetskog rata, kada će u novoj jugoslavenskoj državi na vlasti biti komunisti.

Katoličku Crkvu u Kraljevini Jugoslaviji posebice je frustriralo to što Jugoslavija sa Svetom Stolicom, kao svojim međunarodnim centrom ili stožerom, nije imala riješen konkordat (međunarodni ugovor kojim su trebala biti regulirana prava i obveze RKC–a u jugoslavenskoj državi, uključujući i pravo nadzora RKC-a nad odgojem i obrazovanjem katoličke djece). Na tome se, doduše, od vremena do vremena vrlo ozbiljno radilo, neki su vodeći jugoslavenski političari i državnici (pa i sam kralj Aleksandar) uložili dosta truda da se konkordat postigne i potpiše, ali od toga na kraju ipak nije bilo ništa. Posljednji jugoslavenski političar koji se odgovorno i neprijetvorno zalagao za konkordat bio je predsjednik Vlade Kraljevine Jugoslavije (u razdoblju 1935-1939) Milan Stojadinović. Njegovom je zaslugom došlo čak i do svečanog potpisivanja konkordata – 25. jula 1935, u Rimu, i to između kardinala Pacellija, kasnije pape Pija XII, i ministra pravde Kraljevine Jugoslavije Ljudevita Auera – i taj je međunarodni dokument nakon toga trebao proći samo formalnu proceduru u državnom parlamentu, pa da bude ratificiran i da definitivno stupi na snagu. I kada se činilo gotovo stoposto sigurnim da će se to uistinu dogoditi, da je to praktički riješena stvar, vodstvo Srpske pravoslavne Crkve odlučilo se na pobunu pa su svi napori u vezi s time gotovo preko noći propali. U toj se pobuni najviše eksponirao izrazito antizapadnjački orijentirani vladika Nikolaj Velimirović”.

Vrhunac konkordatske krize dogodio se u drugoj polovici jula 1937. Tada je došlo do većih nemira, intervencije žandarmerije, pa i opće tučnjave usred Beograda, u kojoj je bilo i dosta povrijeđenih. Nikolaj Velimirović je svim srpskim narodnim poslanicima u jugoslavenskoj Skupštini zaprijetio da će ih, budu li glasali za ratifikaciju konkordata, ekskomunicirati iz SPC-a. Taj je, čak i fizički, sukob dviju glavnih Crkava u Kraljevini Jugoslaviji povjesničar Branko Petranović usporedio s "vjerskim ratom".13 Nezavisno od toga, ostaje činjenica da niti jedna Jugoslavija, nije uspjela definisati položaj Katoličke crkve potpisivanjem konkordata sa Vatikanom. Ta činjenica uvjerljivo govori da se model rješavanja ovoga pitanja nije uspio pronaći u državi koja je morala imati interes i uređene odnose sa drugom po veličini vjerskom zajednicom.

Prema popisu stanovništva iz 1921, u Jugoslaviji je živeo 1,345.271 musliman (Vujević, 1930). Ova kategorija obuhvatala je prvenstveno muslimane slovenskog porekla, ali i malobrojnije pripadnike manjina kao što su Goranci, Pomaci i Turci u Srbiji i Makedoniji. Stoga je biti musliman predstavljalo samo jednu od nekoliko mogućih kategorija samodefinisanja, koja u političkim nomenklaturama Jugoslavije nije ni izbliza bila potpuna. Različitost pod islamskim kišobranom postojala je na osnovu etničkih, jezičkih, denominacijskih i konfesionalnih linija podele. Svaka od njih predstavljala je poseban izazov u pogledu definicije i nadležnosti i komplikovala reduktivnu versko-političku kategoriju muslimana, kakvu je priznavao režim. Osim toga, iako je deo muslimana u izvesnoj meri sačuvao mogućnost da u granicama Kraljevine uživa prava koja je posle povlačenja Turaka predvidela austrougarska uprava (Schlesinger 1988), očuvanje tradicionalnog načina života i društvenih i ekonomskih paradigmi koje je uspostavila osmanska država više nije bilo izvodljivo. Diskontinuiteti u verskoj praksi i institucionalnom okviru stoga su zahtevali novo samodefinisanje na svim nivoima javnog života. U središtu nacionalnih mitova balkanskih nacija u nastajanju bila je metafora o „turskom jarmu“, koja Turke predstavlja kao opasne uljeze čiji je pogled na svet, uključujući religiju, suštinski nekompatibilan s kulturnim senzibiltetom balkanskih naroda.14 Poistovjećivanje muslimana s Turcima i Turaka sa muslimanima bilo je i ostalo bitan sadržaj nacijskih teleologija na cijelome prostoru jugoistočne Evrope.15 Na ovakvom istorijskom i ideološkom fonu nije bilo lako ostvariti ravnotežu između teritorijalnih i političkih pretenzija muslimanske populacije u Kraljevini Jugoslaviji. Režim je zahtevao uspostavljanje određene kontrole nad verskim poslovima muslimana, prvo i pre svega preko delovanje reprezentativne Islamske zajednice, institucije nasleđene od austrougarske uprave. U pokušaju da centralizuje, ali i da zaštiti islamski verski život, habzburška uprava je jednim, suštinski kolonijalnim gestom, osnovala upravnu organizaciju nazvanu Islamskom verskom zajednicom (IVZ). Na čelo te institucije postavljeni su jedan verski poglavar (reis-ul-ulema) i četvoročlano veće zaduženo za islamske verske poslove. IVZ (kasnije samo IZ), organizacija jedinstvena i po načinu na koji je osnovana i po svojim ovlašćenjima, igraće centralnu ulogu u zastupanju verskih i nacionalnih interesa muslimana. Ona je bila zadužena za upravljanje svim aspektima verskog života u vezi s privatnim i javnim pitanjima, kao i za usmeravanje i, po potrebi, intervenisanje i nadgledanje aktivnosti sufija, tako što je postavljala duhovne vođe svih njihovih ogranaka. Ova institucija je preuzela na sebe očuvanje kontinuiteta tradicionalnih islamskih pravnih i obrazovnih institucija, ali uz značajno smanjenje uticaja.

Pomenuti okvir koga su postavili Habzburzi prenet je u Kraljevinu Jugoslaviju, ali ne bez izmena koje su inicirane zbog njenih sopstvenih političkih interesa u pogledu statusa muslimana. Uprkos tome što je posle osnivanja prihvatila ovu unutrašnju strukturu, Jugoslavija je nije ostavila nepromenjenom. Pokazalo se da je nekoliko faktora bilo štetno za nove vlasti: prvo, kako je potvrđeno jugoslovenskim ustavom od 1921, šerijatski sistem morao je da se usaglasi sa zakonom države i njegovim uticajem, to jest, s dominantnim državnim instutucijama koje su zahtevale čvrst politički i regionalni nadzor; i drugo, muslimanima, koji su u skladu sa smernicama Pariske mirovne konferencije definisani kao manjina, bilo je potrebno da odvojeno od srpskog i hrvatskog većinskog stanovništva konceptualizuju svoje postojanje kao zajednice, što je sa svoje strane naglašavalo interna neslaganja u pogledu samoodređenja, granice identiteta i internih političkih i verskih razlika. Time je preplitanje verskih potreba i političkih aspiracija okončano na papiru, ali nikada u praksi nije u potpunosti zaživelo. U periodu između dva svetska rata, jugoslovenski muslimani u celini i IZ kao njihova predstavnička institucija, bili su suočeni s brojnim izazovima. U skladu s odredbama Pariske mirovne konferencije od vlade je zahtevano da se muslimanima garantuju: mogućnost da i dalje žive u skladu sa šerijatskim porodičnim pravom, zasnovanog na islamskim principima; zaštita postojećih verskih objekata, mesta i institucija – kao što su džamije, groblja, vakufi i slična mesta na kojima se odvijao verski život i život zajednice – odnosno, mogućnost podizanja novih objekata; i obezbeđenje imenovanja reis-ul-uleme kao vrhovnog poglavara svih jugoslovenskih muslimana (Nakićević, 1996). Te odredbe, međutim, gotovo i da nisu bile ispunjene. Kao što primećuju brojni analitičari, jugoslovenska vlada ne samo da nije bila voljna da uloži političke i ekonomske resurse kako bi toj zajednici omogućila da napreduje, već je sve manje bila voljna da iz svojih ruku ispusti kontrolu nad njenim javnim životom i institucijama.16

Mustafa Imamović identifikuje tri kljućne faze u administrativnom životu IVZ u periodu od 1918, do 1941. Prva obuhvata period od 1918, do 1929; druga period od 1929, do 1936, i treća period od 1936, do 1941. godine (Imamović 1976). Bez obzira na to što je u prvoj fazi administrativni položaj IVZ praktično ostao isti kao u vreme Habzburga, postepeno su počeli da se javljaju drugi problemi, što je negativno delovalo na uticaj te zajednice na jugoslovenske muslimane. Najznačajnija je činjenica da su muslimanima slovenskog porekla iz Bosne i Hercegovine i Sandžaka u skladu s odredbama Ugovora iz Sen Žermena iz 1919, garantovana manjinska prava, a ne status konstitutivnog naroda kao Srbima, Slovencima i Hrvatima. Ovo je na više načina izmenilo njihov status u Bosni i Hercegovini u odnosu na onaj što je postavljen habzburškom deklaracijom iz 1905, kojom ne samo što su očuvali verski suverenitet, već su dobili status najvažnije demografske grupe u habzburškoj viziji bosanske nacionlne kulture. Sa svoje strane, među muslimanima iz drugih krajeva, kao i drugačijeg etničkog porekla, kao što su bili Albanci i Turci, nije postojala takva istorijska kohezija, što je dovelo do njihove nevidiljivosti, a često i ugroženosti.

Prenos vlasti s habzburške uprave na Kraljevinu Jugoslaviju uključivao je, na papiru, regulisanje verskih poslova na isti način: imenovanje verskog poglavara, zaštitu džamija, kao i vakufske imovine i dozvolu da se porodična pitanja – brak, nasleđivanje i drugi privatni poslovi – rešavaju u islamskim šerijatskim sudovima bez mešanja sa strane. Za razliku od muslimana iz Bosne i Hercegovina, a delimično i Crne Gore, koji su imali mogućnost da se obrate takvim sudovima zahvaljujući svom zaštićenom statusu u prethodnom režimu, muslimanima u drugim krajevima to nije bilo omogućeno, a vlasti nisu bile posebno zainteresovane da proprave njihov položaj. Godine 1922, beogradski muftija, delegiran u državnu kancelariju za verska pitanja, bio je zadužen za sva pravna pitanja muslimana izvan Bosne i Hercegovine, to jest, u južnoj Srbiji (Makedonija, Kosovo), a od 1923, i u Crnoj Gori, što je muslimanima koji su živeli u udaljenim krajevima otežavalo da žive u skladu s islamskim principima koje im je navodno, obezbedila država. Osim toga, između beogradskog muftije i IVZ iz Bosne i Hercegovine došlo je do nesuglasica u vezi s legitimitetom i ovlašćenjima, posebno u vezi s interesom IVZ da vodi računa o svim aspektima verskog života, uključujući i upravljanje vakufskom imovinom koja je izvan granica Bosne i Hercegovine bila izložena oštećenju i eksproprijaciji. Iako je IVZ evidentirala česte povrede imovine širom Jugoslavije u krajevima gdje su živeli muslimani, uključujući rušenje džamija, eksproprijaciju i promenu namene verskih zgrada, kao i vandalizam i uništenje muslimanskih grobalja, ona nije bila nadležna za vođenje sudskih postupaka i za zastupanje žrtava (Imamović 1976). U svakom slučaju, posmatrano iz ugla Islamske zajednice država se nije odricala kontrole nad njom, značajno joj je suzila ekonomsku osnovu djelovanja (agrarnom reformom i stavljanjem vakufske imovine pod državnu kontrolu). Posljedice takvog položaja su bila masovna iseljavanja (posebno u Tursku) i otvoreni teror nad ovom zajednicom u pojedinim djelovima zemlje.

3. Država i vjerske zajednice

O odnosima crkve i države uopšte, postoji relativno obimna literatura sa različitim i često sučeljenim mišljenjima. Klerikalni pisci najčešće polaze od premise “Bogu božije - caru carevo”, tumačeći je kao evanđeosku koegzistenciju crkve i države, i tvrdnje da je svaka vlast u načelu od boga i zato se treba njoj pokoravati, kao regulatoru i održavaocu božanskog poretka u svijetu.17 U suštini, odnos crkve i države je istorijski promjenljiva kategorija, i najčešće zavisi od unutrašnjeg poretka u državi i konfesionalne strukture njenog stanovništva. U teoriji generalno, ovi odnosi se svode na tri dominantna tipa, odnosno tri pravna sistema ovih odnosa: sistem državne crkve, sistem priznate crkve i sistem odnosa u kojima je crkva odvojena od države.18 U Kraljevini SHS, odnosno Kraljevini Jugoslaviji, odnosi države i crkve (pravoslavne) uređivani su na bitno drugačiji način. Proklamacijom kralja Aleksandra od 6. januara 1919. godine istaknuto je da se ukida povlašćeni položaj SPC i da se zamjenjuje principom ravnopravnosti.19 Đoko Slijepčević tvrdi, da je, pravno gledano, crkva bila odvojena od države, ali i da se država nije mirila sa tim da se odrekne svoje kontrole nad crkveom.20 Isti autor, takođe, navodi da SPC nije mogla da shvati da nova država nije više srpska država i da njezina nacionalna uloga u uslovima koji su tada nastali, „ne može biti ista sa onom koju je ona imala pre“, te da su „neka vrsta istorijske nostalgije, za služenjem državi, koja je i vjerski i plemenski bila sasvim drukčija, vukla je SPC na jedan put na kome država nije željela njezinu saradnju ni njezino miješanje“.21 U savremenoj literaturi je prisutna teza da je SPC u KSHS žrtvovana u ime načela ravnopravnosti.22 Treba li podsjećati da se slične teze mogu pročitati i u literaturi koja se bavi odnosom države prema drugim vjerskim zajednicama. U KSHS, 1919. godine je ustanovljeno Ministarstvo vjera kao „organ centralne državne uprave, koja u granicama postojećih propisa vrši vrhovnu, nadzornu i najvišu upravnu vlast u svim vjersko-političkim“ poslovima. Ministarstvo vjera je vršilo svu upravnu vlast u vrhovnoj instanci. Dijelilo se na četiri glavna odjeljenja: opšte odjeljenje, i odjeljenja za istočno-pravoslavnu, za katoličku i za muslimansku vjeroispovijest.23 Vidovdanskim ustavom (1921) je zajemčena sloboda vjere i savjesti. Vjeroispovijesti su bile ravnopravne pred zakonom. Priznate vjere samostalno su mogle uređivati vjerske poslove i upravljati svojim zakladama i fondovima u granicama zakona. Osim ostalog, bilo je zabranjeno da vjerski predstavnici upotrebljavaju duhovnu vlast mimo vjerskih bogomolja, ili preko napisa vjerskog karaktera, ili vrše svoje zvanične dužnosti u partijske svrhe (čl.12). Članom 16. ustava propisano je da se „vjerska nastava daje (se) po želji roditelja, odnosno staralaca, podvojena po vjeroispovijestima, a u saglasnosti sa njihovim vjerskim načelima“.24 Ministarstvo vjera ukinuto je 1929. godine (posljednji ministar Tugomir Alaupović podnio je ostavku 24. aprila 1929), a poslove iz nadležnosti ovog ministarstva preuzelo je ministarstvo pravde. U oktroisanom ustavu iz 1931. godine nijesu bitno promijenjene odredbe Vidovdanskog ustava, osim što je čl.11. (član 12. Vidovdanskog ustava) dopunjen odredbom da „nikom nije dopušteno da u bogomoljama ili prilikom vjerskih skupova i manifestacija uopšte vrši ma kakvu političku agitaciju. Takođe, u članu 16. oktroisanog ustava ne pominje se vjerska nastava, sem u kontekstu da „sve škole moraju davati moralno vaspitanje i razvijati državljansku svijest u duhu narodnog jedinstva i vjerske trpeljivosti“.25 Navedeni ustavno-pravni okvir bio je samo načelno deklarativno određenje u odnosu na ovu problematiku.

Ustavom SPC od 16. novembra 1931. godine određeno je da će se državna pomoć, koju će Srpska pravoslavna crkva stalno primati po državnom budžetu, utvrditi posebnom uredbom, koju donosi ministar pravde s ministrom finansija (čl. 32), kao i da će SPC primati, odsekom ili godišnje stalno, iznos na ime potraživanja koja pripadaju SPC u Srbiji i Crnoj Gori prema državi (čl. 33). Država je nadoknađivala patrijarhu sredstva za reprezentaciju (čl. 48). Patrijašijski savjet su sačinjavali: patrijarh, četiri redovna člana Svetog arhijerejskog sinoda ili njihovi zamjenici, dekan pravoslavnog Bogoslovskog fakulteta u Beogradu, dva predstavnika manastira, rektor bogoslovije i po jedno svešteno lice mirskog reda iz svake eparhije, potpredsjednici eparhijskih savjeta i 12 svjetovnih lica koja je postavljao kralj ukazom na predlog ministra pravde, učinjen u sporazumu sa patrijarhom (čl. 77). Same izmjene i dopune ustava SPC donosi Sveti arhijerejski sabor u sporazumu sa Patrijaršijskim savjetom i predlaže ministru pravde, koji, pošto ih usvoji, podnosi kralju na ozakonjenje (čl. 278).26

Darko Hudelist pak tvrdi: "Bilo je mnogo razloga zašto se Hrvati, a napose Katolička Crkva u Hrvata, nisu u Kraljevini Jugoslaviji osjećali kao kod kuće. U tijelima vlasti i u državno-upravnom aparatu Kraljevine SHS (od 1929, Kraljevine Jugoslavije) Srbi su bili neusporedivo zastupljeniji nego što je to bio njihov stvarni udio u stanovništvu države (iako je neprijeporna činjenica da je Srba u Jugoslaviji bilo najviše). Primjerice, u Skupštini Jugoslavije Srbi su imali 68 posto mandata, u Senatu 54 posto, u Predsjedništvu Vlade 100 posto, u Ministarstvu unutrašnjih poslova 89 posto, u Ministarstvu prosvjete 96 posto itd. S druge strane, od 116 generala Jugoslavenske vojske 1931, je samo jedan jedini bio ne–Srbin i ne–pravoslavan.27 Negdje na prijelazu iz 1935, na 1936, u vrhu Katoličke Crkve u Jugoslaviji pala je odluka da se u godinama što predstoje ide u obilježavanje i proslavljanje velikog, monumentalnog jubileja idealno zaokružene 1300. obljetnice prisutnosti kršćanstva u hrvatskom narodu, odnosno punih 13 stoljeća uspostavljanja prvih veza Hrvata s njihovim međunarodnim vjerskim središtem, Svetom Stolicom (641-1941). Rodonačelnik toga jubilejskoga megaprojekta bio je svećenik isusovac i povjesničar Stjepan Krizin Sakač (on je dugo godina bio profesor na Orijentalnom institutu u Rimu), koji je za tu ideju uspio oduševiti tadašnjega (od 29. maja 1934), zagrebačkoga nadbiskupa-koadjutora s pravom nasljedstva Alojzija Stepinca (zagrebački je nadbiskup u tom trenutku, sve do svoje smrti u decembru 1937, bio Antun Bauer). Stepinac je, usput rečeno, vrlo teško i bolno doživio nasilno odbacivanje konkordata vodstva Srpske pravoslavne Crkve i zasigurno nećemo pogriješiti ako kažemo da on to pravoslavnim Srbima (ili barem vodećim ljudima u SPC-u) nikada nije oprostio niti zaboravio. Naravno, 13-stoljetni jubilej nije bio proslava u kojoj bi se naprosto nešto prigodničarski slavilo. On je imao mnogo dublje, nacionalno-političke (pa i državotvorne) konotacije. Bio je to jedan od načina ili puteva u kojem je Katolička Crkva u Jugoslaviji vidjela idealnu priliku ne samo za popravljanje i unapređivanje položaja hrvatskoga naroda u Jugoslaviji kao i jačanje hrvatskoga kulturno-nacionalnog i nacionalno-političkog identiteta nego i za možebitni izlazak (pod određenim političkim uvjetima, dakako) za miran izlazak Hrvata iz Jugoslavije. A time i za stvaranje samostalne (i međunarodno priznate) hrvatske države. Idejno-teorijska podloga za proslavu jubileja 13 stoljeća kršćanstva u Hrvata bila je studija Stjepana Krizina Sakača ‘Ugovor Pape Agatona i Hrvata proti navalnom ratu (oko g. 679)’, objavljena 1931, u zagrebačkom časopisu Croatia Sacra. Sakač je u njoj vrlo detaljno prikazao kako su Hrvati još u ranome srednjem vijeku (u razdoblju od 7. do 12. stoljeća) imali svoju samostalnu i neovisnu hrvatsku državu, predvođenu domaćim, hrvatskim vladarima narodne krvi, za koju su se uspjeli izboriti ponajprije zahvaljujući tome što su još od 641. godine (kada je izaslanik pape Ivana IV Dalmatinca, opat Martin, prvi put posjetio hrvatske krajeve, tj. Dalmaciju i Istru), pa stoljećima nadalje, bili u neprekinutim čvrstim odnošajima s Rimom, tj. sa Svetom Stolicom i rimskim papama, kao svojim moćnim međunarodnim pokroviteljima i zaštitnicima. Štoviše, uz pomoć Rima i Svete Stolice samostalna je hrvatska država tijekom ranoga srednjeg vijeka čak dvaput bila i međunarodnopravno priznata (prema onodobnim kriterijima, naravno): prvi put od pape Ivana VIII 879, a drugi put od pape Grgura VII 1075. godine.28 Sličan prigovor se može pročitati i u analizi položaja drugih vjerskih zajednica”.29

U političkom smislu, muslimani su bili nedovoljno zastupljeni u državnim institucijama. U Narodnom veću novoformirane vlade oni su, na primer, imali samo dva mesta, mada je početna ideja bila da imaju šest (Purivatra, 1977). Uprkos stalnim pokušajima muslimanskih aktivista i intelektualaca da isprave situaciju, to jest, njihovim zahtevoma za ravnomernijom zastupljenošću u javnom životu, učešće muslimana ostalo je nedovoljno na svim nivoima vlasti. Na primer, u jednom izveštaju iz avgusta 1919, u kojem su navedeni svi nosioci javnih funkcija, od državne administracije do obrazovnih institucija i različitih sektora javnih usluga, samo 17 od 273, bili su muslimani i to uglavnom na slabije plaćenim poslovima. Muslimanski intelektualci okupljeni oko Jugoslovenske muslimanske organizacije (JMO) udružili su se da bi popravili situaciju, ali interna neslaganja, posebno s drugim muslimanskim političkim pokretom, prosrpski orijentisanom JNMO, kao i spoljni izazovi, poput sistematskog isključivanja muslimanske političke elite s uticajnih administrativnih položaja, uglavnom su im onemogućili da postignu uspeh (Imamović, 1976; Purivatra, 1977). Druga faza odnosi se na status i delovanje IVZ posle 1929, kada je beogradski režim toj organizaciji ukinuo autonomiju u pokušaju da sve muslimanske poslove u celoj zemlji stavi pod kontrolu vlasti koje su sada bile više centralizovane. Novi propis koga je početkom 1930, uvelo Ministarstvo pravde, omogućio je vladi da sedište IVZ preseli u Beograd, imenuje novog verskog poglavara, reis-ul-ulemu i formira versko veće (ulema-medžlis) u čiji sastav su ušli ugledni islamski teolozi iz Sarajeva i Skoplja, kao i devet muftija iz raznih delova zemlje (Imamović 1956: 164). Tadašnji sarajevski reis-ul-ulema, Džemaludin Čaušević žestoko je reagovao protiv ovog prenosa vlasti i stalno zamerao režimu zbog pokušaja da kontroliše i sekularizuje muslimane na način koji se kosio s njihovim verskim slobodama i praksom. Zbog toga što su svi bili gluvi na njegove pritužbe, on je odbio da prihvati položaj reis-ul-uleme nove IVZ, za čime je usledilo njegovo prinudno povlačenje i postavljenje na taj položaj Ibrahima Maglajlića, koji je bio naklonjeniji režimu. Devetorica imenovanih muftija – za Banjaluku, Tuzlu, Sarajevo, Mostar, Pljevlje, Novi Pazar, Prizren, Bitolj i Skoplje – trebalo je da deluju kao predstavnici vlasti, a ne samo kao pravni stručnjaci (muftije) kako je to tradicija nalagala i to više u skladu s ovlašćenjima koja su imali u okviru hijerarhije svoje verske organizacije (Imamović, 1976). Ovakva politika dodatno je pojačala tenzije u redovima islamskih poglavara širom zemlje, budući da je promenila tradicionalne uloge autoriteta, a da nije adekvatno razmotrila nedostajuće karike u pogledu mogućnosti da se u celoj zemlji očuva način života u skladu sa šerijatskim načelima.

Treći period počeo je 1936, promenom propisa na osnovu kojih se sedište verskih poslova vratilo u Sarajevo. S obzirom na to da su, u istorijskom smislu centri verskih vlasti gravitirali ka Sarajevu i Skoplju, jugoslovenski muslimani nisu pružili veliku podršku politički motivisanom preseljenju u Beograd. Namera da se oni usklade postigla je suprotno dejstvo, te je režimu postalo jasno da, ukoliko želi da stekne širu podršku, mora da sarađuje s JMO, a ne s prosrpski orijentisanim muslimanskim intelektualcima, poput Maglajlića. Sedište IVZ vraćeno je u Sarajevo i postavljen je nov reis-ul-ulema, Fehim Spaho, s ovlašćenjem da ponovo nadzire sve verske poslove i poslove muslimana u celoj Jugoslaviji, da upravlja vakufskom imovinom i nadzire rad verskih sudova. IVZ je imala predstavništvo u Skoplju, koje je imalo trostruko ovlašćenje, kao i sedište u Sarajevu, čijem je verskom rukovodstvu zvanično ipak bilo podređeno.

Gledano u cjelini, odnos države i vjerskih zajednica do 1941. godine u jugoslovenskoj državi je bio uslovljen nacionalnim i političkim odnosima Srba i Hrvata, gdje su nacionalni ideolozi pod okriljem religije provodili homogenizaciju sunarodnika na način koji je vodio čestim političkim konfrontacijama suprotnim od načela sekularizovane države. Država je vodila politiku prema vjerskim zajednicama u ravni između dominacije i koegzistencije i koristila njihov uticaj u promociji kratkoročnih rješenja koja su počivala na problematičnim principima. Zato je svaka od vjerskih zajednica, smatrajući državu prolaznom tvorevinom promovisala vrijednosti koje su bile saglasne sa misijom "vječnosti" koju se sebi namijenile. To je ubrzo postalo jasno.

4. Drugi svjetski rat i vjerske zajednice

Konfesionalna heterogenost jugoslovenskog društva se tokom Drugog svjetskog rata pokazala kao (zlo)upotrijebljen razlog potiranja "drugoga” i “drugačijeg". Aktuelne konfrontacije su pojačane potrebom vjerskih zajednica da se legitimišu ne samo kao zaštitnici vjere i vjernika, nego i kao garanti nacionalnog samopouzdanja, što ih je pribliżilo radikalnim nacionalističkim pokretima. Zato se dogodilo, da kraj rata, duhovne elite svih vjerskih zajednica budu svrstane u "pobijeđenu" stranu, jer su a priori morale biti isključene iz ideološkog eksluzivizma komunističkog poretka, u kojem su vjera i vjerske zajednice posmatrane kao relikt istorijskog nasljeđa, kojeg se vremenom treba osloboditi.

Osim što će jugoslovensku državu rat zahvatiti u procesu rješavanja neriješenih osnovnih pitanja i sadržaja nacionalnih odnosa i poretka, treba imati na umu da se vjerske zajednice nikada nijesu odrekle uloge "arbitra" ili "partnera" u rješavanju gorućih pitanja. Podsjetimo, da je osnivanje Banovine Hrvatske kao autonomne teritorijalne jedinice unutar Kraljevine Jugoslavije, predstavljalo osnovu novih sukoba između Srpske pravoslavne crkve i države, koji, zbog ubrzog izbijanja Drugog svetskog rata nisu dosegli formu konkordatske krize. Sporazum Cvetković-Maček, kojim je znatan deo jurisdikcije Srpske pravoslvne crkve potpao pod vlast Banovine Hrvatske, tumačen je kao još jedan u nizu ataka na pravoslavlje i srpski entitet u Kraljevini Jugoslaviji. Zato je poslanica Svetog arhijerejskog sabora za Božić 1940. godine bila više nego jasna: “Sveti arhijerejski sabor zna da prilikom preuređaja bivaju i poremećaji i nepravde, jer i do njega dopiru s mnogih strana vapaji nezadovoljstva; ali veruje da na tome ne može i neće ostati, jer čvrsto veruje da srpska krv, prolivena za stvaranje i veličinu ove otadžbine, za narodno i državno jedinstvo nije uzalud prolivena; veruje da životi prineseni na žrtvu za oslobođenje sve braće Srba, Hrvata i Slovenaca, ne mogu biti prezreni, nego da je nadčovečanskim naporima stečena jednakost i sloboda za svakog brata u domovini” (Slijepčević, 2002:383).

Uz to, početkom Drugog svetskog rata, patrijarha Gavrila je 23. aprila 1941. godine Gestapo je uhapsio u manastiru Ostrog. Episkopi koji su izbegli stradanja, okupili su se u Beogradu sa mitropolitom skopskim Josifom i organizovali su rad Svetog arhijerejskog sinoda onako kako je to u tim uslovima bilo moguće. Kraj Drugog svetskog rata Srpska pravoslavna crkva je dočekala sa razorenom organizacionom strukturom, gubitkom čak četvrtine svešteničkog kadra i ogromnom materijalnom i finansijskom štetom. Od preko 4200 pravoslavnih crkava i kapela, kao i 220 manastira, tokom Drugog svetskog rata uništeno je 330 crkava, 49 kapela i 17 manastira, a ozbiljno je bilo oštećeno čak 335 crkava, 23 kapele i 17 manastira. Najveća razaranja su bila na teritoriji NDH (Radić, 1995:125). U odnosu prema orużanim pokretima na terenu ideološkoj i političkoj poziciji, SPC je bez dvoumljenja bila uz četnički pokret, ne samo na ideološkoj ravni protivnika komunizma, već i na nacionalnoj "zaštitnika srpstva". Kraj rata SPC je dočekala u bitno izmijenjenim okolnostima u kojima je svoju poziciju morala tražiti unutar poretka koji je na drugačiji način sagledavao ulogu vjerskih zajednica.

S druge strane ni Rimokatolička crkva u Jugoslaviji nije početak rata dočekala sa iskustvom harmonije sa državom i poretkom. Opsjednuta proslavom jubileja 13 vjekova hrišćanstva u hrvatskom narodu i proglašenjem Hrvatske jubilarne godine (ili, Sveta godina), koju je nadbiskup Stepinac proglasio na Petrov dan, 29. juna 1940, koja je bila planirana da traje do Petrova dana 1941, s time da su kao kruna cijelog toga jubileja i programa koncipiranog u čast 1300-godišnjice početaka evangelizacije Hrvata bile zamišljene i isplanirane tri spektakularne crkvene svečanosti: veliko misno slavlje u Solinu kraj Splita (odakle se u ranom srednjem vijeku, tj. u VII vijeku, počelo širiti hrišćanstvo u Hrvata), veliko hrvatsko nacionalno hodočašće u Rim, te veliki euharistijski kongres u glavnome gradu svih Hrvata, Zagrebu. Međutim, nijedna od tih svečanosti nije bila održana zbog širenja Drugoga svjetskog rata i na jugoslavenske, a samim time i na hrvatske prostore, u aprilu 1941. U takvim okolnostima "mimo svih ranijih planova i kao rezultat ratne osvajačke politike i ratnih okolnosti, kojima su upravljali Hitler i Mussolini, Hrvati su dobili, kao na poklon, svoju (prividno) samostalnu državu – Nezavisnu Državu Hrvatsku - ali to, po mnogo čemu, nije bila ona i onakva država kakvoj su godinama ranije težili i kakvu su u svojim (pred)jubilejskim manifestacijama, vezanim za 1300. obljetnicu, prizivali i navješćivali nadbiskup Stepinac i cjelokupna Katolička Crkva u Jugoslaviji. Stepincu nije preostalo ništa drugo nego da u svojoj Okružnici, objavljenoj u Katoličkom listu od 19. aprila 1941, devet dana nakon proglašenja NDH, proglasi izvanredan završetak Hrvatske jubilarne godine, uz napomenu da će se prvotno zamišljene finalne jubilejske svečanosti, s naglaskom na veliki narodni euharistijski kongres u Zagrebu, održati negdje u budućnosti, kada to prilike budu dopuštale". (Hudelist, 2017). Pozicija Rimokatoličke crkve tokom rata, do današnjeg dana nije do kraja razjašnjena. Mišljenja o tome da, po jednima (Markovina, 2017), treba kritički preispitati ulogu i odgovornost, zasnivaju se na sljedećoj argumentaciji: "Iako bi uloga i odgovornost Katoličke crkve za djelovanje njezinog klera u cjelini, ali i samih vrhova te institucije u Drugom svjetskom ratu, zbog čitavog niza razloga, ponajprije zbog njezine značajne uloge u društvu, trebala biti ozbiljno propitana unutar same crkve, ali i šire javnosti, te historiografije, to se do sada nije dogodilo”. Ovo je tim više začuđujuće, prihvatimo li zaključak Mari-Žanin Čalić, o zloslutnom sporazumu ustaša s katolicizmom: “Srbi i Hrvati govorili su istim jezikom, tako da je religija bila jedina stvarna karakteristika po kojoj su se razlikovali, i koja je pretežno određivala etnički identitet. Zato su posebno predstavnici Pravoslavne crkve, episkopi, mitropoliti, monasi i sveštenici bili izloženi izlivu gneva. Ustaše su stotine crkava namerno uništile, opljačkale manastire do temelja i oduzele crkvenu imovinu. Srpsko-pravoslavna vera preimenovana je u 'grčko-istočnu'. Oko 250.000 pravoslavnih moralo je da prisilno pređe na katoličanstvo. Da bi prekinula njihovu duhovnu, emocionalnu i nacionalnopolitičku vezu sa Srbijom, Hrvatska vlada je u aprilu 1942, osnovala novu Hrvatsku pravoslavnu crkvu, pod nadzorom države, koja u svakom slučaju nije najšla na značajan odaziv". U svakom slučaju, oduševljenje većeg dijela rimokatoličkog klera sa NDH (Stepinca, posebno) su činjenice koje traže objašnjenje u kontekstu djelovanja i mišljenja manjine (poput, Svetozar Ritig).

Teško nasljeđe odnosa i ponašanja značajnog dijela katoličkih duhovnika neće nestati završetkom rata, nego će u vremenima koja sljede dobijati novu formu, sadržaj i tumačenja.

U godinama što su prethodile Drugom svetskom ratu, kao i tokom samog rata, delovanje Islamske zajednice bilo je izloženo izvjesnim izazovima. S obzirom na to da je Bosna i Hercegovina bila pripojena NDH, nacističkoj satelitskoj državi koja je smatrala da hrvatsku naciju sačinjavaju pripadnici dveju religija, katoličanstva i islama, Sarajevo je postalo vjerski i politički centar muslimana u toj tvorevini. Veze s muslimanima iz drugih krajeva bile su privremeno poremećene i prekinute – duž regionalnih, ideoloških i političkih granica – budući da su muslimani, kao i pripadnici drugih zajednica, bili uvučeni u vrtlog nacionalističkih, fašističkih i komunističkih aspiracija. Rat je neizbežno doveo do ozbiljnih prekida društvene i duhovne kohezije te zajednice, pored velikih gubitaka koje je pretrpela usled etničkog i vjerskog nasilja u cijeloj zemlji.30 Muslimani su se izbijanjem Drugog svjetskog rata našli pred izazovima potpunog uništenja, između srpskog i hrvatskog radikalnog nacionalizma, u situaciji kada je BiH uključena u NDH, kad je rijeka Drina ponovo uspostavljena kao granica. Većina katolika i muslimana u BiH je prihvatila novu državnu tvorevinu, pa su čak sa oduševljenjem dočekivali i ulazak njemačkih trupa i uspostavu NDH, dok su pravoslavni imali mnogo razloga za strepnju i nepovjerenje.

Konfuzija unutar vjerski i politički neintegrisane zajednice muslimana, ne samo u BiH, nego na čitavom jugoslovenskom prostoru uslovila je njihovo prisustvo u baš svim oružanim formacijama tokom rata, pa čak i onim koje su direktno bile uključene u projekte njihovog uništenja. Traženje rješenja političkih elita u okvirima nametnutog poretka, bilo je izraz nedoraslosti vremenu. Tako se dio muslimanskih političara, nezadovoljnih sporazumom i formiranjem Banovine Hrvatske 1939, koja je uključivala samo dio Bosne i Hercegovine, se početkom rata 1941, uključio u ustaški pokret i integrisao u srukture nove vlasti Nezavisne Države Hrvatske, vjerujući da je za Bosnu i Hercegovinu prihvatljivije rješenje uključivanje čitave Bosne i Hercegovine u NDH nego podjela u kojoj jedan dio pripada banovini Hrvatskoj, a drugi ostaje rezerviran za srpski dio jugoslavenske države.

Naglašavanje značaja više objavljenih muslimanskih rezolucija u kojima su osuđivani zločini je u funkciji potenciranja antifašističkog raspoloženja muslimana. Dio ih je, pak, od početka razmišljao o nekoj vrsti autonomije, te je u tom smislu već u aprilu, u suradnji sa dijelom srpskih aktivista, jedna delagacija ohrabrivala reis-ul-ulemu Fehima Spahu da pokrene akciju kod njemačkih vlasti, kako bi BiH stekla neku vrstu autonomije u okvirima novog svjetskog poretka.31 Muslimani izvan BiH su stvarali samoorganizovane lokalne oružane formacije (muslimanske milicije), bez jedinstvene i koordinisane aktivnosti, ideologijom "zaštite naroda". Ne slučajno, čelnici ovih formacija su često bili pripadnici muslimanske uleme, što će se pokazati kao limit u mogućoj integraciji ovih formacija,čak i u slučajevima kad su, nakon kapitulacije Italije u cjelini prelazili na stranu partizanskog pokreta. Bilansi rezultata Drugog svjetskog rata posmatrani sa stanovišta vjerskih zajednica bili su porazni za svaku od njih pojedinačno, a svakako sa posljedicama koje će bitno uticati na njihov položaj u vremenu koje će uslijediti.

5. U Titovoj Jugoslaviji -
vjerske zajednice u procesima ateizacije i desekularizacije

U novom državnom i društvenom poretku nakon Drugog svjetskog rata jedino što je ostalo nepromijenjeno vezivalo se za vjerske zajednice. To je bitno uslovilo opšteprihvaćeni stav komunista da je religija "relikt prošlosti", a vjerske zajednice ostatak "starog poretka". Na tim osnovama stvarani su preduslovi za koegzistenciju, koja je onoj "drugoj strani" željela nestanak. Već smo naveli da su posljedice rata bile teške po sve vjerske zajednice. Tako je kraj rata SPC dočekala organizaciono razorena, sa četvrtinom izgubljenog svešteničkog kadra, razorenim i uništenim sakralnim objektima. U materijalnom pogledu, Srpska pravoslavna crkva se našla u najtežoj poziciji od ujedinjenja: iscrpljeni su gotovo svi izvori prihoda, državna subvencija, kao i svi prirezi (patrijaršijski, eparhijski i crkvenoopštinski), bili su ukinuti, svi fondovi su bili uništeni, a ono zemlje što je preostalo posle agrarne reforme iz 1920. godine došlo je pod udar nove agrarne reforme. Srpskoj pravoslavnoj crkvi oduzeto je 70.000 hektara zemlje i šume, a nacionalizovano je 1180 crkvenih zgrada (Slijepčević, 2002a:170). U takvim uslovima je trebalo urediti nove odnose s državom. Mitropolit Josif i Sveti arhijerejski sinod odbijali su da, u odsustvu patrijarha, vode razgovore sa državnim vlastima o pitanju regulisanja položaja Crkve u državi, te je Vlada FNR Jugoslavije, polovinom novembra 1946. godine, odlučila da omogući povratak patrijarhu Gavrilu u zemlju. Ustav FNR Jugoslavije izglasan je 31. januara 1946. godine i proklamovao je potpunu odvojenost verskih zajednica od države. Prilikom pisanja novog ustava, predstavka Svetog arhijerejskog sinoda Srpske pravoslavne crkve za očuvanje crkvenog braka nije uzimana u obzir. Član 25. ustava, kojim se proklamuje odvajanje crkve od države, prenet je i u novi ustav od 13. januara 1956. godine. Odvajanjem crkve od države, laicizacijom prosvete, odnosno odvajanjem škole od crkve i zabranom vjerskog obrazovanja u javnim školama, kao i izdvajanjem Bogoslovskog fakulteta i sastava Beogradskog univerziteta (1952. godine), država je direktno oslabila privrednu, javnu, političku i kulturnu moć i uticaj crkvene hijerarhije i religije na stanovništvo (Blagojević, 2005:160). Istraživači ove problematike uočavaju dva perioda u odnosima države i crkve u ovom vremenu. Prvi period karakteriše izražena represija državnih organa u odnosu na verske zajednice, sa jedne strane, i njihovog vidljivog otpora do 1953-54. godine. U drugoj fazi, poslije 1953-54. godine ideološki pritisak je postepeno popuštao (Radić, 2007:285). Sredinom šezdesetih godina, s ekonomskom i političkom liberalizacijom socijalističkog društva, postepeno popušta jak politički pritisak na vjerske zajednice, odnosno dolazi do liberalizacije odnosa države i verskih zajednica, ali istovremeno dolazi i do lojalnijeg i kooperativnijeg odnosa verskih zajednica prema socijalističkoj državi. Sve se može svesti na zaklučak da je, sve do 1970, trajao period "prilagođavanja i traženja održivog modela odnosa, od polovine pedesetih pa do polovine šezdesetih godina". Kao i neposredno pre, tako i tokom Drugog svetskog rata, Srpska pravoslavna crkva nije bila naklonjena komunistima, koje je smatrala bezbožnicima, već je bila monarhistički nastrojena, vezana za nacionalističku desnicu, četnički pokret Draže Mihailovića. Tu sklonost ispoljavala je u svojim obredima, na primer, pomenom kraljevog imena na liturgiji i posle završetka rata. U bespoštednom obračunu socijalističke države sa četničkim pokretom i monarhističkim uređenjem, nakon Drugog svetskog rata, Srpska pravoslavna crkva izgubia je ideološko-političku, pa i materijalnu potporu države. Antikomunistički stav unutar Srpske pravoslavne crkve najjasnije je artikulisan u časopisu „Hrišćanska misao“, u kom je ukazivano na sve veću komunističku opasnost u zemlji i delovanje Narodnog fronta. Kao primer može poslužiti uvodnik novembarskog broja 1939. godine, pod naslovom „Sumorne teze u obliku apela crkvi“, koji predstavlja „sažet Memorandum o duhovno-političkom stanju u zemlji” (Slijepčević, 2002a: 9), a u kom se navodi: „Crkva danas nema opasnijeg neprijatelja od komunizma. Svi su razlozi, a najviše duh i smisao postojanja crkve, da odlučno stupi u borbu protiv komunizma. Borba se mora povesti odmah i odlučno. Ceo narod se može i mora mobilisati“. Ako se uzmu u obzir rezultati posleratnog popisa stanovništva 1953. godine, koji je tretirao i pitanje o konfesionalnoj pripadnosti, može se zaključiti da proces ateizacije u početku nije bio toliko efikasan. Čitavih 88 odsto ukupnog stanovništva i dalje se konfesionalno izjašnjavalo, odnosno samo 12 odsto stanovništva bilo jenereligiozno ili ateistički opredeljeno.32 Ovaj popis ukazao je na razlike po pojedinim republikama, koje će kasnije biti potvrđene u empirijskim istražiivanjima religioznosti i vezanosti ljudi za religiju: najmanje religioznih bilo je u Crnoj Gori, odnosno u njoj je bilo najviše nereligioznih čak 32 odsto, u Beogradu je takođe, u odnosu na ostale delove zemlje visok procenat nereligioznih 29,5 odsto, a najviše religioznih je na Kosovu i Metohiji i u Sloveniji (Blagojević, 2005:168). Uzimajući u obzir metodološka ograničenja, odnosno odsustvo uporedivog sintetičkog pokazatelja religioznosti (skale ili indeksa), rezultati sistemskih istraživanja religioznosti u socijalističkoj Jugoslaviji, znatno brojnijih za katolički religijski prostor, omogućavaju uvid u osnovne tendencije za određena konfesionalna područja. Već 1964. godine oko 70 odsto stanovnika deklarisalo se pozitivno u konfesionalnim terminima, a oko 30 odsto ispitanika nije navodilo svoju konfesiju (nereligiozni, ateisti). Krajem iste decenije, 1968. godine, već je nereligiozna orijentacija u jednom ispitivanju javnog mnjenja većinska pojava jer se 51 odsto ispitanika izjašnjavaju kao ateista, a 39 odsto kao vjernici. Istraživanja su dozvoljavala izvođenje konstatacije o značajno manjoj raširenosti (padu) klasične religioznosti na pravoslavno dominantnim prostorima, kakva su bila područja tzv. uže Srbije i Crne Gore od nekih drugih, recimo konfesionalno dominantnih katoličkih, islamskih ili konfesionalno mešovitih prostora. Isti zaključak potvrdila su i kasnija istraživanja, tokom sedamdesetih ((S. Barišić, 2017; Blagojević, 2005:169-170).

Empirijski evidentiran rekordni otklon ljudi od religije i Srpske pravoslavne crkve na pravoslavno dominatnom - Crna Gora i uža Srbija - ili multikonfesionalnim prostoru - Vojvodina i Hrvatska - operacionalizovan je gubitkom značaja pravoslavlja kao moralne potke ili motivacije za praktično ponašanje ljudi, smanjenim participiranjem ljudi u crkvenim obredima i crkvenom životu uopšte (Blagojević, 2005:174). Na „nagli i strašni otpad od vere“, „opalu pobožnost“ ukazivao je i sam patrijarh German u božićnoj i vaskršnjoj poslanici 1970. godine (S. Barišić 2017; Slijepčević, 2002a:143).

Rimokatolička crkva (RKC) je nakon Drugog svjetskog rata bila izložena progonima od strane komunista. "Znatan broj svećenika i biskupa biva optužen, a onda i kažnjavan (u nekim situacijama i osuđen na smrt, tj. strijeljan), zbog stvarne ili tobožnje kolaboracije s Pavelićevim ustaškim režimom, u NDH. Kruna ili simbol svih tih proganjanja bio je montirani politički proces zagrebačkom nadbiskupu Stepincu, kojega je šef nove, komunističke jugoslavenske države Josip Broz Tito dao uhapsiti u septembru 1946. Stepinac je suđen i osuđen, tj. kažnjen na višegodišnju robiju, kao navodni suradnik ustaša, tj. kao kolaboracionist i ratni zločinac, iako je stvarna pozadina njegova uhićenja i suđenja bila daleko kompleksnija” (D. Hudelist, 2017). Prema jednoj interpretaciji ovih dešavanja Tito je Stepincu, u razgovoru vođenom na Tuškancu u Zagrebu 4. juna 1945, na kojem je bio i Vladimir Bakarić, tražio da se Katolička crkva u Hrvatskoj distancira od Vatikana i ponudio mu "da bude njegov politički partner ili saveznik, i u tom ga trenutku uopće nije zanimala njegova uloga i ponašanje u Drugom svjetskom ratu. Zagrebački je nadbiskup, međutim, Titovu ponudu odbio, ali ne samo da je to učinio nego je novome, komunističkom režimu u FNRJ samo nekoliko mjeseci poslije praktički objavio ‘rat’, svojim čuvenim Pastirskim pismom od 20. septembra 1945, koji je bio žestok i neumoljiv odgovor Katoličke Crkve u Hrvatskoj na tek započetu ateizaciju nove jugoslavenske države (i, dakako, NR Hrvatske u njoj). U Pastirskom je pismu tzv. Stepinčeva Crkva zatražila od Titova režima, među ostalim, punu slobodu katoličke štampe i katoličkih škola, punu slobodu vjeronauka u svim razredima nižih i srednjih škola, potpunu slobodu katoličkog udruživanja, slobodu karitativne djelatnosti, potpunu slobodu ljudske ličnosti i njezinih neotuđivih prava, puno poštovanje kršćanskog braka, vraćanje Crkvi svih oduzetih zavoda i institucija itd. Titov je odgovor na to bio - suđenje Stepincu i njegovo zatvaranje u lepoglavsku tamnicu. No Tito je time, dugoročno, učinio Katoličkoj Crkvi u Hrvatskoj ogromnu, neprocjenjivu uslugu: napravio je od Stepinca mučenika (što će Crkvi u Hrvata u kasnijem slijedu događanja itekako dobro doći). S druge strane, Stepinac je zauvijek ostao upamćen u hrvatskom (katoličkom) narodu kao nepokolebljivi i neslomljivi vođa Katoličke Crkve u Hrvatskoj koji je svojim odlučnim nepristajanjem na Titov ponuđeni deal zauvijek očuvao pripadnost Hrvata (i Katoličke Crkve u Hrvatskoj) Zapadu, tj. zapadnom kulturno-civilizacijskom krugu, što je bio sastavni dio hrvatskoga (katoličkog) identiteta još od ranoga srednjeg vijeka, tj. od 7. stoljeća." (D. Hudelist, 2017).

No ipak, pitanje uloge i odnosa prema Alojziju Stepincu nadilazi potrebu sagledavanja uloge prvog duhovnika Rimokatoličke crkve u Hrvatskoj. Tako nešto uočava i Dragan Markovina i navodi:

" ……. Da pitanje odnosa prema Alojziju Stepincu još od Drugog svjetskog rata predstavlja neiscrpni izvor za brojne prijepore između hrvatske i srpske, mahom nacionalističke historiografije, ali i između Katoličke crkve i SPC, jasno je i najpovršnijem promatraču. No, sve do papinog pisma, kojeg je u lipnju (junu) 2016. godine uputio Srpskoj pravoslavnoj crkvi, s prijedlogom da se osnuje zajednička komisija čije bi se aktivnosti odnosile na pitanje Stepinčeve kanonizacije, potrebe za konsenzusom nije ni bilo. Postoji nekoliko bitnih momenata koji ovo pitanje čine osjetljivim i zbog kojih će bilo kakvu vrstu konsenzusa biti teško postići. Naime, Katolička crkva u Hrvatskoj Stepinca doživljava kao neupitnog sveca, zahvaljujući čemu su čitavu suvremenu crkvu izgradili oko njegovog kulta. O tome najbolje svjedoče riječi kardinala Bozanića, koji je, tumačeći na trsatskoj propovijedi aktualnu situaciju oko njegove kanonizacije rekao sljedeće: ‘Blaženi Alojzije Stepinac u teškim je vremenima nosio križ hrvatske nacije. Nije nailazio na razumijevanje kod desnih, a osudili su ga lijevi. Posjedovao je rijetku jasnoću i smisao za praktičnu primjenu načela kako pomoći onima koji su bili u životnoj opasnosti tijekom ratnih previranja. Bio je odlučan u stavu da bi crkveni Koncil trebao osuditi nacionalizam kao kugu ljudskoga roda, ali kad je riječ o ljudskim i narodnim pravima nije se dao ni od koga natkriliti u ljubavi prema svome narodu. U toj, Božjom milošću prosvijetljenoj ravnoteži, blaženi Alojzije Stepinac ostaje primjer i uzor. Neće li, braćo i sestre, upravo kanonizacija kardinala Stepinca pomoći da se bolje upozna cjelovitu istinu iz tog tragičnog razdoblja naše povijesti, kako bi se raskrinkali mitovi koje su proizvodile ideologije komunizma i jugoslavenstva, generirajući stalne napetosti, podjele i unutarnje neprijatelje. Potrebno je objektivno prečitavanje međuetničkih i međukonfesionalnih odnosa na ovim prostorima’. Upravo iz ovih riječi, u kojima nema jasnog osvrta na njegovo djelovanje za vrijeme ustaškog režima, najbolje se uočava motivacija Katoličke crkve u odnosu prema Stepincu. Jednostavno govoreći, proglašavajući Alojzija Stepinca svetim, Katolička crkva rješava se potrebe da kritički propita vlastito djelovanje za vrijeme Drugog svjetskog rata, točnije vlastiti odnos prema Pavelićevom režimu. Koji je, od Stepinca pa na niže, bio umnogome blagonaklon i podržavajući. Na isti način, na koji Katolička crkva u njemu gleda sveca, Srpska pravoslavna crkva, barem njezin značajan dio, doživljava ga suradnikom ustaškog režima. Pored spomenute želje da se izbjegne suočavanje sa vlastitim odnosom prema NDH, Katolička crkva također želi kanonizirati Stepinca iz razloga što smatra da je nepravedno osuđen od komunističkih vlasti, u montiranom političkom procesu. Što se iz Bozanićevog govora jasno vidi. No, stvari nisu tako jednostavne kakvim se prikazuju. Činjenica jeste da je dosadašnji odnos historiografije prema Stepinčevom djelovanju doista bio gotovo u pravilu obilježen svjetonazorskim pozicijama autora koji su se njime bavili. Pa je tako u historiografiji iz socijalističkog razdoblja promatran isključivo kao suradnik ustaškog režima, jednako kao što je na isti način promatran iz kuta srpske historiografije, dok je u suvremenoj Hrvatskoj, u novonastalim okolnostima, iznimno teško naći disonantne tonove, koji bi išli dalje od nekritičke glorifikacije. Stoga je najuravnoteženije o njemu pisao Ivo Goldštajn (Goldstein), u svojoj knjizi ‘Holokaust u Zagrebu’, no, definitivno najvažnija knjiga koja je demistificirala mit o tome kako je Stepinac u zatočeništvu sustavno trovan, bila je knjiga Dane Mirića, ‘Stepinac u Lepoglavi’. Riječ je, naime, o knjizi čovjeka koji je Stepinca čuvao, te je donio memoarske zapise iz tog doba. Imajući u vidu kako je riječ o jedinstvenom svjedočenju, ostaje žal što pojava ove knjige nije značajnije problematizirana u široj javnosti. Zahvaljujući na koncu, spomenutim činjenicama, kako odnos prema Stepincu čitavo vrijeme predstavlja, u prvom redu političko, a tek onda historiografsko pitanje, gotovo je nemoguće očekivati bilo kakvu vrstu trezvene rasprave o njemu i njegovom djelovanju. Stoji međutim nekoliko činjenica koje nitko ne može osporiti. Alojzije Stepinac je u svojstvu zagrebačkog nadbiskupa pozdravio uspostavu NDH i osobno blagoslovio Antu Pavelića. Također je u, već spomenutom pastirskom pismu od 28. travnja (aprila) 1941. godine pozvao svećenstvo ‘na rad oko čuvanja i uzdržavanja NDH’. Ne treba zanemariti ni činjenicu da je reagirao na pokolj u Glini, poslavši pismo Paveliću 14. svibnja (maja). Međutim, formulacija koju u tom pismu koristi ne ide pretjerano u njegovu korist. Iz činjenice da je napisao sljedeće: ‘Upravo sam dobio vijest da su u Glini ustaše strijeljale 260 Srba bez ikakve istrage ili suda. Znam da su Srbi u ovih dvadeset godina svoje vladavine počinili ozbiljne zločine. Ali ipak nalazim da je moja biskupska dužnost da dignem glas i kažem da katolički moral to ne dozvoljava; zato vas molim da poduzmete najhitnije mjere na čitavoj teritoriji NDH da nijedan Srbin ne bude ubijen dok njegova krivica ne bude dokazana tako da bude očigledno da on zaslužuje smrt. Inače ne možemo računati na blagoslov neba, bez kojeg smo prokleti. Nadam se da nećete zamjeriti zbog mojih otvorenih riječi’, teško je zanemariti pitanje, kako itko iz pozicije katoličkog svećenika može smatrati da je netko zaslužio smrt? Na jednako ciničan način prosvjedovao je protiv propisa koji je Židove obvezivao da nose žutu zvijezdu na rukama, predlažući da te zvijezde ipak kupe, ali da ih ne nose. Stepinac je ujedno reagirao i na ubojstvo sedmorice katoličkih svećenika iz Slovenije u Jasenovcu, napisavši tada da je taj zločin, kao i čitav Jasenovac sramotna ljaga za NDH. Stoji i činjenica da su mu ustaše ubile brata u rodnom selu, kao i činjenica da je institucija kojoj je bio na čelu sudjelovala u pokrštavanju oko 250.000 Srba………"(Dragan Markovina, “Kolaboracija na području Hrvatske”).

U svakom slučaju, analitičari uočavaju da se tek od polovine šesdesetih godina uočavaju novi sadržaji u odnosima RKC i poretka. Crkvi se do tada prigovaralo da je staromodna i konzervativna. Tada se dešava preokret u kojem "Katolička Crkva, zahvaljujući svojim najblistavijim intelektualnim umovima (ali i praktičarima) koji su gledali mnogo dalje i dublje od svih ostalih, postaje, na određen način, najvizionarskija i najprogresivnija snaga u svijetu i uspinje se na razinu ‘iznad’ stanja u kojem se čovječanstvo u tom trenutku nalazilo”. Tu se prije svega misli na pojavu nekih novih djela i shvatanja unutar katoličke crkve u svijetu koja će dovesti do Drugog vatikanskog koncila koji se smatra prekretnicom u politici rimokatoličke crkve.33

Smatra se da se nakon Drugog vatikanskog koncila Katolička crkva okreće Istoku i mijenja svoj spoljnopolitički pravac djelovanja. Nije više frontalno suprostavljena komunizmu/socijalizmu nego ga priznaje i uvažava kao realnost sa kojom komunicira, pa i sarađuje tamo gdje je to moguće. Ovaj kurs Vatikana ("Ostpolitik") se vezuje za pontifikat pape Ivana XXIII i Pavla VI i dugogodišnjeg ministra spoljnih poslova Sv. Stolice Agostina Casarolija. "…Jedan od najkarakterističnijih i najpoznatijih oblika ili vidova djelovanja Ostpolitik Vatikana prema SFR Jugoslaviji bio je Protokol o sređivanju odnosa između SFR Jugoslavije i Katoličke crkve, potpisan između Svete Stolice i SFR Jugoslavije u Beogradu 25. juna 1966. No ipak, on je, i to ne bez razloga, frustrirao pojedine biskupe i svećenike Katoličke Crkve u Hrvatskoj. Tadašnji prvi biskup Crkve u Hrvata, zagrebački nadbiskup kardinal Franjo Šeper, nevoljko je stavio svoj potpis na taj dokument, a to sasvim sigurno ne bi niti učinio da na Protokolu nije snažno inzistirao papa Pavao VI”.34

Djelovanje Islamske zajednice nakon Drugog svjetskog rata je nastavljeno, iako je stav o njihovom posebnom vjerskom identitetu opstao, uprkos značajnim promjenama koje su s komunistima došle u nacionalnoj politici unutar Jugoslavije. U odnosu na muslimane u prvom godinama nakon rata država je posebno insistirala na stvaranju i očuvanju sekularnog, nadnacionalnog identiteta jugoslovenstva. To je značilo da je sloboda vjeroispovijesti podređena potrebama "novog društva" u kojem se smatralo da vjerske institucije služe nacionalističkim snagama i tako usporavaju sprovođenje politike "nacionalne ravnopravnosti" koja se čitala kroz parole o “bratstvu i jedinstvu". Ni ovu vjersku zajednicu nijesu mimoišla hapšenja, pa i likvidacije uticajnih sveštenih lica i intelektualaca.35

Onemogućen je rad vjerskih škola i tradicionalan način vjerske pouke kod muslimana. Škole su zatvarene, kao i "Preporod" (1949), centar muslimanske zajednice, koji će biti obnovljen tek 1970. godine. "Islamski šerijatski sudovi raspušteni su već 1946, pri čemu su svi neriješeni slučajevi jednostavno prebačeni regionalnim građanskim sudovima. Osim toga, na skupu Antifašističkog fronta žena (AFŽ) usvojen je predlog da se zabrani nošenje zara i feredže, što je potom prihvatio poglavar IZ, reis-ul-ulema Ibrahim Fejić, a što je uključeno i u Ustav Bosne i Hercegovine iz 1950". (A. Butorović, 2017).

Sa ciljem da što više ograniči uticaj vjerskih institucija, nacionalni kalendari tradicionalnih vjerskih praznika su zamijenjeni novim kalendarima u kojima se naglašavao novi vrijednosni sistem aktuelnog poretka. Nacionalnu politiku komunista prema muslimanima niti u BIH niti izvan nje, Muslimani nijesu razumijevali. Značajan dio je smatrao da je ova politika muslimansko stanovništvo učinila „siročićima“, prije svega zbog toga što, za razliku od ostalih nijesu imali svoju "republiku". Usled toga, Bosna i Hercegovina je podlegla procesu „interne nacionalizacije“ duž etnovjerskih granica, što je predstavljalo anomaliju u odnosu na paradigmu jedna republika – jedna nacija (Buturović, 2006). Muslimani su u nacionalnom smislu najčešće tretirani kao pripadnici srpske ili hrvatske nacije, što je po mišljenju Đilasa bilo rašireno stanovište, da će na takav način biti okončan proces njihove nacionalne samoidentifikacije u Srbe ili Hrvate. S druge strane, konfesionalna odrednica "musliman", korišćena kao nacionalna, vrlo brzo je obesmišljena vidljivom ateizacijom društva. Uviđajući neodrživost određenja "neopredijeljen" koje su Muslimani najčešće koristili na popisima, uz stalne tenzije između Srba i Hrvata koji su "muslimane" smatrali "svojima" u nacionalnom smislu, otvorilo se već šezdesetih godina "muslimansko" pitanje. U tom smislu, čini nam se prijemčivim zaključak H. Kamberovića: "Bosanskohercegovački komunisti su početkom 1960-ih godina inicirali proces priznanja muslimanske nacije, tokom 1960-ih se intenzivno odvijala kampanja stvaranja naučne argumentacije, da bi koncem 1960-ih realnost postojanja Muslimana kao nacije bila definitivno priznata u vrhovima bosanskohercegovačke i jugoslavenske komunističke elite. Kasnija osporavanja, posebno tokom 1980-ih godina, postojanja Muslimana kao nacije bila su u funkciji stvaranja pretpostavki za razbijanje jugoslavenske države i cjelovitosti Bosne i Hercegovine. Uprkos tome što su u Jugoslaviji stekli potpunu nacionalnu afirmaciju, što su postali važan kulturni i društveni faktor, a demografski su značajno uznapredovali (od 30 odsto, po popisu 1948, udio Bošnjaka u strukturi stanovništva Bosne i Hercegovine se povećao na 43 odsto, prema popisu 1991. godine), bošnjačka politička elita je 1990-ih gradila sliku negativnog iskustva u Jugoslaviji. Naglašavala je obespravljenost Muslimana u vrijeme socijalizma, i pri tome posebno činjenicu da nije priznavan njihov nacionalni identitet, da nisu bili dovoljno zastupljeni u oficirskom kadru u vojsci, policiji i sl; da su bili izloženi raznim talasima nasilja (stradanja nakon Drugog svjetskog rata i suđenja pripadnicima grupe Mladi muslimani – 1947, 1949, i 1983, te težak položaj i iseljavanje Muslimana iz Sandžaka u Tursku, posebno u ‘vremenu Rankovića’) i slično" (H. Kamberović, n.d.)

Poslije ove ustavne promjene, u popisu iz 1971, u Bosni i Hercegovini naglo se povećao broj Muslimana – s 842.000 u popisu iz 1961, na čak 1,482.000, ili 40 odsto ukupnog stanovništva te republike (Buturović 2006). Zanimljivo je da se u tom novom "muslimanskom narodu" nijesu prepoznali svi "muslimani" (Albanci, Torbeši, Goranci, Romi) već uglavnom muslimani slovenskog porijekla u BiH i Sandžaku, što je po mišljenju nekih (A. Buturović) rezultiralo time da "muslimanstvo bude lokalizovan etnički entitet, vešto osmišljen da bi se stavila tačka na purističke tvrdnje Srba i Hrvata kako se Bosna ne može tretirati kao nacionalna domovina, ali i da bi se sprečile srpske i hrvatske pretenzije prema bosanskim Muslimanima. S obzirom na to da nacionalnost nije bila teritorijalna, bosanski Muslimani nisu mogli da polažu pravo na zemlju, te stoga nisu bili u položaju ni da se takmiče s nacionalnim integritetom Srbije i Hrvatske. Na mnogo načina, priznavanje etnonacionalnog jedinstva bosanskih Muslimana učvrstilo je osećaj kohezije, ali i odvojenosti i razlike u odnosu na muslimane iz drugih krajeva. Po mišljenju mnogih posmatrača, Tito je time što Bosni i Hercegovini nije dao status matične nacionalne jedinice, pojačao njenu ranjivost, posebno ranjivost muslimanskog stanovništva. Ustvari, Adrijan Hejstings (Adrian Hastings) tvrdi da "osporavanje Bosne i Hercegovine predstavlja osporavanje jugoslovenske nacije“ (Hastings 1996, A. Buturović, n.d).

Da li je ovo bilo održivo rješenje?

Pokazalo se da je priznavanjem etnonacionalnog jedinstva bosanskih Muslimana učvršćen osećaj kohezije, ali i odvojenosti i razlike u odnosu na muslimane iz drugih krajeva. S druge strane, protivurječnost osmišljavanja ovog identiteta kao sekularnog s konfesionalnim imenom samo je pojačalo konfiziju u identitetu, te Sabina Ramet kao posljedicu toga uočava: "Danas [osamdesetih godina prošlog vijeka], u Bosni i Hercegovini ima Muslimana koji se prvenstveno smatraju ‘Hrvatima muslimanima’ [u nacionalnom smislu], kao i onih što se smatraju ‘bosanskim Muslimanima’ (u etničkom smislu) i onih koji u duhu [Izetbegovićeve] ‘Islamske deklaracije’ sebe doživljaju jednostavno kao muslimane [Muslimane vjernike]. Pored toga, postoje i muslimani koji se deklarišu kao Jugosloveni. Ova složena slika postaje još složenija zbog postojanja osoba koje se deklarišu kao ‘Muslimani ateisti’ i koji stoga potpuno odvajaju veru od nacionalne pripadnosti” (Ramet, 1985: 187). Sve je to, a posebno protivurječan odnos etnonacionalnog i vjerskog, odnosno konfesionalnog i političkog načina samoidentifikacije, stavilo Islamsku zajednicu u novu poziciju, u kojoj je od nje traženo da se još aktivnije uključi u rješavanje "obrazovnih i društvenih jugoslovenskih pitanja”. Zato je "izazov sada predstavljalo razdvajanje različitih tokova šerijatskog zakona, koji su se mogli prilagoditi novoj situaciji i naglasku na uzvišenijoj šerijatskoj poruci i učenjima, a ne pojedinačnim propisima, za šta primer predstavljaju rasprave i pravna mišljenja (fetva) pravnog teoretičara Huseina Đoza (Karčić 1997). Štaviše, IZ je inicirala unapređenje prava Muslimanki, kako bi premostile jaz u svom društvenom i ekonomskom položaju. Reis Fejić zatražio je od svih džamija i veća da se hitno posvete statusu žena, posebno u pogledu propisa u vezi s odijevanjem (skidanje feredža), kao i njihovim obrazovanjem i pismenošću. Dok je Islamska zajednica interno bila podijeljena između pristalica tradicije i pristalica modernizacije, sama država nije ostavila mnogo prostora tradiciji da se razvija ili potvrđuje izvan granica privatnih domova. “Javno ispoljavanje vjerske tradicije uglavnom se moglo primijetiti u učešću u molitvama u glavnim gradskim džamijama petkom, u pogrebnim obredima, kao i na venčanjima, mada je ceremonijal u skladu s islamskom tradicijom bio više simobličan i nije zvanično priznavan, budući da su svi brakovi morali najpre da budu sklopljeni kod matičara" ( A. Buturović). Postoji dosta rašireno mišljenje da je u vrijeme titoističke Jugoslavije, IVZ bila od svih vjerskih zajednica najkonstruktivniji partner, često i saradnik državi, odnosno da: "Za sve vreme trajanja titoističke Jugoslavije IVZ je ipak svoju ulogu igrala bez većih smetnji. Upravo suprotno, njena sfera uticaja na društveni, kulturni, obrazovni i duhovni život Muslimana u cijeloj Jugoslaviji jačala je, što pokazuju promjene ustava iz 1947, tokom narednih decenija, sve do najvažnijih izmena i dopuna ustava iz 1990. U skladu s administrativnim klauzulama tog ustava, osnovano je pet glavnih vijeća koja su predstavljala IZ: u Sarajevu, za Bosnu i Hercegovinu, Prištini, za Srbiju, Skoplju, za Makedoniju, Titogradu, za Crnu Goru i Zagrebu, za Hrvatsku i Sloveniju. Vrhovno vijeće IZ sastojalo se od 46 članova od kojih je Sarajevo imenovalo 13, Priština 12, Skoplje 9 i Titograd i Zagreb po 6. Što se tiče obrazovnog i informativnog dometa dvomjesečnog biltena IVZ ‘Glasnik’, on je distribuiran preko posebnih kanala svim zajednicama u Jugoslaviji, što je poslije 1970, bio slučaj i s ‘Preporodom’, časopisom s jakom kulturnom i obrazovnom orijentacijom. Godine 1977, reis Hadžiabdić pohvalio je položaj sveštenih lica i zdravstveno i socijalno osiguranje koje im je obezbijedila država, kao i to što je omogućeno podizanje nekih 500 novih džamija (mada je zvaničan broj novih verskih objekata podignutih u posleratnom periodu, posebno džamija i verskih škola bio veći od hiljadu) (Friedman, 1996)."

6. Vjerske zajednice u procesu raspada Jugoslavije

Potisnutost religije i vjerskih zajednica koju sociolozi najčešće "mjere" procentima ateizacije društva bilo je vidljivo do početka osamdesetih godina XX vijeka. Tada se na javnu scenu najpre "vraća " SPC, koja u "Apelu" iz 1982. godine, sa potpisom 21 sveštenika upućenog na najviše adrese Srbije i Jugoslavije od kojih traže zaštitu duhovnog i biološkog bića srpskog naroda na Kosovu i Metohiji (Radić, 2002:303).

Od ovog javnog nastupa, podsticano daljim produbljivanjem političke i ekonomske krize jugoslovenskog socijalističkog sistema, Srpska pravoslavna crkva će sve glasnije i češće nametati pitanje Kosova kao primarnu političku temu, zatim položaj Srba u drugim djelovima Jugoslavije, naročito u Hrvatskoj i Bosni i Hercegovini. Kosovo postaje stalna tema u glasilima SPC, a jedan od najistaknutijih u tome je tadašnji jeromonah Atanasije Jevtić, čiji tekstovi narednih godina dobijaju sve istaknutije mesto i značaj u zvaničnim crkvenim glasilima. Među poznatim tekstovima svakako se mogu navesti:„Sa Kosova i oko Kosova”, iz 1982. godine, u kom se govori o istrebljivanju srpskog naroda na prostoru južne srpske pokrajine,36 zatim feljton, krajem 1983. godine, „Od Kosova do Jadovna”, u kome se prave paralele stradanja srpskog naroda u raznim delovima Jugoslavije,37 tekst u više nastavaka tokom 1987. godine „Kosovski zavet”,38 feljton „Krstovdan Srba na Kosovu – crni kalendar – kosovska hronika stradanja Srba od šiptarskih zuluma”, objavljivan od oktobra 1988, i tokom 1989. godine. Tokom čitavog pomenutog perioda, redovno se objavljuju i arhivski dokumenti, praćeni prigodnim fotografijama o zločinima nad srpskim življem. U zvaničnom saopštenju sa zasedanja Svetog arhijerejskog sabora 1987. godine prvi put se upotrebljava reč „genocid” da bi se označilo ono što se dešava sa srpskim narodom na Kosovu i delovima jugoistočne Srbije (S. Barišić,n.d.)

Proslava šest vjekova od bitke na Kosovu 1989, bila je iskorišćena za vjersku i nacionalnu homogenizaciju srpskog naroda na premisama kosovskog mita. U okviru priprema obležavanja 600-godišnjica od bitke na Kosovu, prema tumačenju visokih crkvenih zvaničnika, jednog od najvažnijih događaja u modernoj srpskoj istoriji, tokom 1988. godine mošti kneza Lazara pronose se od Ravanice, preko eparhije zvorničko-tuzlanske, šabačko-valjevske, šumadijske i žičke, do Gračanice na Kosovu. U poslanici koju je povodom dolaska svetih moštiju cara Lazara izdao episkop šabačko-valjevski Jovan pominje se termin „nebeska Srbija”. Proslava godišnjice Kosovske bitke obeležena je i na Dalmatinskom Kosovu, Romaniji i Drvaru.39 Kosovska tema je bila okvir za podsjećanje na stradanje Srba, posebno tokom Drugog svjetskog rata u kojem su NDH i logor Jasenovac označeni kao centralne tačke topografije genocida. Na osvjećenju crkve u Jasenovcu (1984) patrijarh German je pozvao na praštanje, ali ne i na zaborav. Teme o "genocidu" će postati redovne u drugoj poloviuni osamdesetih godina i njima će se priključiti saopštenja o teškim „gotovo okupacijskim uslovima“ u kojima se nalazi Srpska pravoslavna crkva u Hrvatskoj i Sloveniji, izdata su u dva navrata tokom 1990. godine. Sveti arhijerejski sabor SPC sa majskog savjetovanja 1990, upućuje zahtjev nadležnim organima da se iz jama izvade posmrtni ostaci pobijenih u Drugom svjetskom ratu i da se dostojanstveno sahrane. Elektronski i štampani mediji su preplavljeni izvještajima iz Hrvatske i BiH o opelima nad žrtvama genocida, vađenju kostiju i njihovom ponovnom sahranjivanju. Ova praksa intenzivirala se tokom 1991. godine, koju je Arhijerejski sabor odredio za liturgijsko-molitveno obeležavanje pedesetogodišnjice stradanja Srpske pravoslavne crkve i genocida.40 Tokom cijele godine trajalo je sahranjivanje žrtava ustaškog terora u Bosni i Hercegovini: Žitomislić, Prebilovci, Ljubinje, Trebinje, Majevica, Banjaluka...

Na redovnom zasedanju Svetog arhijerejskog sabora Srpske pravoslavne crkve, u maju 1991. godine, razmatralo se, između ostalog, i stanje u SAO Krajini i Hrvatskoj, te je upućen poziv pastvi da pomogne izgnanicima iz Hrvatske i upozorenje Srbstvu da u slučaju izbijanja širih sukoba „budu trezveni i čovečni“.41 SPC promoviše i brani stav po kojem nije moguć opstanak srpskog naroda u Hrvatskoj u slučaju njenog izlaska iz Jugoslavije i takvo stanovište utemeljuje u istorijskom iskustvu položaja Srba u NDH. Patrijarh Pavle, u oktobru 1991. godine, upućuje pismo lordu Karingtonu, predsedniku Međunarodne konferencije o Jugoslaviji, u kojem se navodi da, zbog genocida u prošlosti nad Srbima u Hrvatskoj i savremenih zbivanja na tom prostoru, Srbi ne mogu ostati u sastavu bilo kakve nezavisne Hrvatske, već moraju ući pod zajednički krov sa Srbijom i svim srpskim krajinama. „Vreme je da se shvati da žrtve genocida i njegovi negdašnji, a možda i budući vinovnici, ne mogu živeti zajedno“. Slično pismo, početkom novembra iste godine, bilo je upućeno i predsedniku i svim učesnicima Mirovne konferencije u Hagu. Delegacija sa vanrednog zasedanja Sabora SPC posećuje potpredsednika Predsedništva Jugoslavije dr Branka Kostića, i predsednika Srbije Slobodana Miloševića, i prenose im zahtev da ni Predsedništvo Jugoslavije, ni predstavnici Srbije i Crne Gore ne dozvole u Hagu, niti bilo gde drugde, da se srpskom narodu „nametne najtragičnije rešenje njegovog pitanja“.42 Mitropolit zagrebačko-ljubljanski Jovan, episkop sremski Vasilije, episkop žički Stefan i episkop osječko-daljski i baranjski Lukijan posetili su Centar za obuku srpskih dobrovoljaca u Erdutu, gde je tokom razgovora sa komandantom Željkom Ražnjatovićem Arkanom „istaknuto da se Veliki sveti sinod Srpske pravoslavne crkve zalaže za mirno rešenje, ali ne na štetu srpskog naroda koji je ponovo na meti ustaškog zločina”. U izveštaju o ovom susretu navodi se da su crkveni predstavnici „sa posebnim zadovoljstvom prihvatili kazivanje da se ovde nastavlja tradicija srpskog naroda, ne da bi jačao nacionalizam, već da se probudi decenijama gušeno pravoslavlje”.43

Crkva od kraja osamdesetih promoviše stav da "nema jake države bez jake crkve", preuzima ulogu nacionalnog arbitra u kojem pravoslavlje postaje tačka prepoznavanja srpskih nacionalnih interesa. Saglasje crkve i političkih elita traje do prvih mirovnih sporazuma kad dolazi do "hlađenja" odnosa između SPC i režima Slobodana Miloševića. Nakon što je predsednik Republike Srbije Slobodan Milošević prihvatio Vensov mirovni plan, sazvano je vanredno zasedanje Svetog arhijerejskog sabora,44 u januaru 1992. godine, sa kog je upućena poruka sledeće sadržine: „Ničije pogodbe sa nosiocima vlasti u Srbiji, koja nema mandat da istupa u ime čitavog srpstva, ili sa organima jugoslovenske federacije, ili sa komandujućim strukturama jugoslovenske vojske, ne obavezuju srpski narod kao celinu, bez njegove saglasnosti i bez blagoslova njegove duhovne Matere, Pravoslavne srpske crkve“. U poruci se podržava „zahtev naroda u Bosni i Hercegovini za slobodan život i samosvojno političko organizovanje“.45 Ubrzo nakon toga, uslijedio je Memorandum Srpske pravoslavne crkve u kome se crkva „otvoreno ograđuje i distancira od ove i ovakve vlasti i njenih nosilaca“, jer partije na vlasti u Srbiji i Crnoj Gori kao naslednice strukture, organa, sredstava i načela posleratnog komunističkog sistema, ne omogućavaju ravnopravan demokratski dijalog u društvu, niti podelu odgovornosti i saradnju sa ostalima i ne dopuštaju Crkvi da zauzme mesto u društvu koje joj pripada. U Memorandumu su osuđeni i zločini izvršeni od strane bilo koje vojske, kao i napadi na humanitarne konvoje.46

Udaljavanje crkve od države bilo je očigledno u svim slučajevima neuspjeha realizacije srpskog nacionalnog projekta u vezi sa preuređenjem države i njeno okretanje opoziciji je bio otklon od odgovornosti za neuspjeh koji se objašnjavao "popustljivošću režima". Među značajnijim manifestacijama udaljavanja pozicija crkve i zvanične državne politike izdvajaju se govor patrijarha Pavla 14. juna ispred Saborne crkve i prisustvo na Vidovdanskom saboru demokratske opozicije u Srbiji, urednički komentari u Pravoslavlju, napisi u Glasu crkve, pismo episkopa raško-prizrenskog Artemija, podrška zahtevima studenata. ...Osnovu tih napada čini nezadovoljstvo Srpske pravoslavne crkve stepenom pažnje i pomoći koju vlasti u Srbiji i Crnoj Gori pružaju srpskom narodu u Bosni i Hercegovini (Radić, 2002:331). Vladajući režim oštro je napadnut i sa zasedanja Svetog arhijerejskog sabora 1993. godine, a iste godine, na Vidovdan, episkop Atanasije Jevtića uputio je „apel“ povodom „žrtvovanja Istočne Hercegovine“ u pregovorima sa hrvatskom stranom i u raznim varijantama Vens-Ovenovog plana.47 U ime odbrane interesa „prekodrinskih Srba“ oštro se osuđivala popustljivost režima prema međunarodnoj zajednici. Odnos Srpske pravoslavne crkve prema teritorijama nastanjenih Srbima koje su ostale van granica SR Jugoslavije, naročito Republici Srpskoj, najbolje ilustruje izjava mitropolita Amfilohija Radovića iz tog perioda: „Kičmena moždina tih Ujedinjenih zemalja već se zna i ona se - i pored svih tegoba – ponovo oblikuje, a to je Srbija i Crna Gora. Zatim tu spada istočna Hercegovina, jedan dobar deo Bosanske Krajine, Srpska Krajina... Konture tih srpskih zemalja već su se nazrele tako jasno u svim ovim zbivanjima i samo je velika nesreća što na vapaj i krik Srpske Krajine nije uslišeno u pravom trenutku...”48 Sa episkopske konferencije Srpske pravoslavne crkve, 5. jula 1994. godine, upućen je „Apel srpskom narodu i svetskoj javnosti”, povodom pregovora o Bosni i Hercegovini, tačnije mirovnom planu Kontakt grupe, u kome se ističe sledeće: „Sa punom odgovornošću pred Bogom i svojim narodom i ljudskom istorijom pozivamo sav srpski narod da stane u odbrani vekovnih prava i sloboda svojih vitalnih interesa, nužnih za fizički i duhovni opstanak i ostanak na svojoj očevini i dedovini”. Kako se i očekivalo, episkopi su odbili predložene mape i izrekli stav o potrebi da se narod na referendumu izjasni o svojoj daljoj sudbini.49

Odluka Vlade SR Jugoslavije da prekine političke i ekonomske odnose sa Republikom Srpskom prouzrokovala je sazivanje hitnog vanrednog zasedanja Svetog arhijerejskog sabora, a saopštenje koje je upućeno sa ovog zasedanja izazvalao je brojne komentare, kako u zemlji, tako i u inostranstvu, kao i osude Ekumenske zajednica crkava na račun Srpske pravoslavne crkve zbog javno ispoljenog nacionalizma. Nekoliko dan pre vanrednog zasedanja Sabora, poslanicima Skupštine Crne Gore obratila se Mitropolija crnogorsko-primorska sa zahtevom da odbace pomenutu odluku Vlade SR Jugoslavije.50 U čitavom kolopletu zamršenih i protivurječnih odnosa, S. Barišić upozorava: “Ovde valja pomenuti još jedan interesantan detalj: nakon što je svojim prisustvom na sastanku Slobodana Miloševića i Radovana Karadžića krajem avgusta 1995. godine, a posebno potpisom spornog dokumenta, patrijarh Pavle dao legitimitet odluci, odnosno dokumentu, kojim se Slobodanu Miloševiću daje pravo da u Dejtonu pregovara u ime svih Srba, usledila je ozbiljna kriza u Srpskoj pravoslavnoj crkvi tokom koje je čak zahtevan opoziv najvišeg autoriteta. Na vanrednom zasedanju Svetog arhijerejskog sabora, održanom 21. i 22. decembra 1995. godine, potpis njegove svetosti proglašen je nevažećim. Sveti arhijerejski sinod izrazio je veliku zabrinutost povodom Dejtonskog ugovora i izjavio da potpis patrijarha smatra nevažećim: 'Saopštavajući našoj javnosti tekst ovog svog obraćanja, upućenog međunarodnim činiocima, Sveti Arhijerejski Sinod oseća, takođe, svojom dužnošću da – zbog nastalih nedoumica ili čak pogrešnih interpretacija, dobronamernih i nedobronamernih – obavesti javnost da nedavni potpis Njegove Svetsosti Patrijarha Srpskog na dogovoru predstavnika Republike Srbije, odnosno Jugoslavije, i Republike Srpske ni u kom slučaju ne znači da on lično, ili Crkva uopšte, stoje iza konkretnih inicijativa potpisinika’”.51 Redovno zasedanje Svetog arhijerejskog sabora održano u maju 1996. godine iznedrilo je sledeću odluku: „Bez obzira na raspad versajske, odnosno SFRJugoslavije, jurisdikcija Srpske pravoslavne crkve i dalje se prostire na sve pravoslavne na toj teritoriji“.52

Za razliku od SPC, Rimokatolička crkva, kao dio jedinstvene crkve sa sjedištem u Vatikanu, se od početka sedamdesetih godina počela uključivati u globalni proces rušenja komunizma. U tom smislu je važna Konferencija o evropskoj sigurnosti i saradnji održana u Helsinkiju, na kojoj je 1. avgusta 1975, usvojen Završni akt koji je omogućio agresivniju kampanju oko ljudskih prava, što je u osnovi podrivalo temelje komunističkih zemalja. Ovo je bio i prvi međunarodni skup na kojem je učestvovala Sv. Stolica sa svojim ministrom inostranih djela (Agostino Casaroli). To je i vrijeme značajnih promjena i u Jugoslaviji koje je donio Ustav iz 1974. Sve su to okolnosti koje su pogodovale izlasku Katoličke crkve na javnu scenu. Zanimljivo je da se katolička crkva nije posebno eksponirala tokom maspoka (1970-1971) u Hrvatskoj, koliko je koristila jubilarne godišnjice (1000-godišnjica smrti hrvatske kraljice Jelene 975-1975;1300 godina hrišćanstva)". Osim jubileja vezanog za kraljicu Jelenu, na dnevnom su redu, od 1975, pa sve do 1979, bili, među ostalima, i jubileji koji su referirali na hrvatskoga kralja Zvonimira (okrunjenog, tj. proglašenog kraljem, 1075. u Solinu, od strane legata pape Grgura VII opata Gebizona), kao i na hrvatskoga kneza Branimira, kojega je vladarom hrvatske države bio proglasio, u maju i junu 879, najprije svojom legendarnom propovijeđu nad grobom sv. Petra u Rimu, a onda i odgovarajućim pismom, tj. pismima, upućenih i Branimiru osobno, i ninskom biskupu Teodoziju, kao i cjelokupnome hrvatskom narodu, papa Ivan VIII)" ( Darko Hudelist, “Katolička Crkva u Hrvatskoj u 20. stoljeću”). Središnja poruka svih tih skupova je bilo veličanje hrvatske države, hiljdugodišnje državnosti. Mišljenje, po kojem masovna okupljanja rimokatoličke crkve u Hrvatskoj nijesu bila "parolaško-mitingaška", već svedena na unutarcrkvene manifestacije sa potrebom verifikacije rezultata hrvatske kritičke istoriografije (D. Hudelist, n.d), u suštini su potreba distanciranja od sličnih manifestacija u režiji SPC, a i pokušaj objašnjenja pasivnosti crkve u hrvatskom proljeću. U tom smislu, zanimljivi su sljedeći stavovi Hudelista: "Primjerice radi, Slobodan Milošević je 1989. pokušao, na neki način, reprizirati masovna jubilejska okupljanja u režiji Katoličke Crkve u Hrvatskoj svojim velikim, spektakularnim mitingom na Gazimestanu, na Vidovdan 1989 - no tamo su se umjesto poruka ljubavi i čiste, neokaljane privrženosti svojoj vjeri i naciji mogli, uglavnom, čuti bojni pokliči i pozivi na osvetu i rat."….."Izrazi ‘Crkva u Hrvata’ i ‘biskupi hrvatskog jezičnog područja’ bili su širi (dapače mnogo širi) od pojmova ‘Katolička Crkva u Hrvatskoj’ i ‘Biskupska konferencija Jugoslavije’; oni nisu obuhvaćali samo Hrvate koji žive u SR Hrvatskoj nego i Hrvate (katolike) u Bosni i Hercegovini, Vojvodini (kao i općenito u Srbiji) i Crnoj Gori (posebice u području oko Boke Kotorske), kao, naravno, i mnogobrojnu hrvatsku dijasporu, razasutu diljem svijeta, a ponajviše u Zapadnoj Europi, Sjevernoj i Južnoj Americi te Australiji”.53

Proces "nacionalizacije religije" vidljiv i kod Katoličke crkve u Hrvatskoj, u susret nadolazećih sukoba tokom rješavanja jugoslovenske krize, samo je dodatno pojačan početkom zagovaranja potrebe beatifikacije i kanonizacije kardinala Stepinca čiji je glavni protagonist bio nadbiskup Franjo Kuharić, kojeg je Stepinac i zaredio za sveštenika. Ogroman broj vjernika na skupovima koje je organizovala katolička crkva u Hrvatskoj bio je jasan iskaz nacionalne mobilizacije. U Solinu se 1976, prema procjenama crkve okupilo oko 100.000 vjernika; u Ninu, 1979, oko 200.000, a u Mariji Bistrici 1984, po procjenama crkve, 400.000, dok su vlasti taj broj svodile na 250.000. Sve se to dešavalo u vrijeme pontifikata Karola Wojtyle, Poljaka iz južne Poljske, kraja koji se nekada zvao Bijelom Hrvatskom. "Hrvati možda nikada u svojoj povijesti nisu bili toliko ‘in’, blizu samoga epicentra u kojem se oblikovala budućnost svijeta, koliko u tim prijelomnim godinama, od izbora Karola Wojtyle za Sv. Oca 1978. pa nadalje. I to samo zahvaljujući svojoj Crkvi, i njezinim čvrstim i neraskidivim vezama s papom Wojtylom i Svetom Stolicom. S jedne strane, Wojtyla je bio ključan (iako tajni, tj. neformalni) saveznik SAD-a na projektu rušenja komunizma u Istočnoj Europi - i to kako za predsjedničkog mandata Jimmyja Cartera, tako i u vrijeme kad je predsjednik SAD-a bio Ronald Reagan - a, s druge strane, taj isti Wojtyla bio je ‘Bijeli Hrvat’, praktički sunarodnjak Hrvata, a usto i dobar znanac ili čak prijatelj nekolicine vodećih hrvatskih biskupa (Šepera, Franića, Kuharića itd)… Katolička Crkva u Hrvatskoj imala je svoju centralu u Rimu (Vatikanu), a ta je centrala, opet, bila strateški saveznik vodeće svjetske kapitalističke velesile, Sjedinjenih Američkih Država. SAD i Sv. Stolica, kao ključni punktovi Zapada, zajedno su kreirali konture novoga svijeta (tj. novoga svjetskog poretka), a zahvaljujući svojoj povezanosti s Vatikanom i Hrvati su bili (barem jednim dijelom) suučesnici toga procesa. Nikada se ni prije ni poslije toga nisu nalazili u toj privilegiranoj ulozi".54

Nakon prvih višestranačkih izbora u Hervatskoj (1990), održan je u maju 1991, referendum o hrvatskoj državnoj samostalnosti, što je bio i uvod u rat koji se u Hrvatskoj zove "domovinski", nakon kojega je Hrvatska izašla kao međunarodno priznata država. "Prva država koja je priznala Hrvatsku - 13. januara 1992 - bio je Vatikan. U biltenu Ureda za tisak Svete Stolice objavljeno je 8. februara 1992 priznavanje, uz uspostavu diplomatskih odnosa Svete Stolice i Hrvatske".55 Iz navedenog se može zaključiti da su "rušenje komunizma " i "obnova hrvatske neovisnosti" događaji koji se direktno vežu uz angažman Katoličke crkve.

Za razliku od dvaju drugih većih vjerskih zajednica (SPC, RKC), Islamska zajednica je početak raspada Jugoslavije dočekala u košmaru u kojem je islam, kao anacionalna religija bio suočen s nacionalističkom matricom koja je "borbu protiv islama i odbranu hrišćanstva" koristila kao ključni argument dokazivanja vjerskog karaktera sukoba i rata. S druge strane, ostavljeni između Srba i Hrvata, muslimani su označeni "viškom", kojeg se trebalo osloboditi, kako bi bilo moguće dovesti do kraja podjelu BiH, što je bio ratni cilj srpske i hrvatske strane. Otuda pojave, od etničkog čišćenja, genocida, prisilnog raseljavanja, silovanja i diskriminacije, do sistematskog razaranja verskog i kulturnog nasleđa, se mogu objasniti samo u kontekstu maksimalističkih nacionalnih ciljeva susjeda. Prema raspoloživim podacima, tokom rata 1991-1995, je samo na teritoriji BiH uništeno i oštećeno više od 1000 džamija, 600 katoličkih crkava i kapela i desetine pravoslavnih crkava i manastira. Džamije su rušene i oštećivane i u Srbiji i Crnoj Gori. Prema izvještaju Komisije za očuvanje nacionalnih spomenika BiH, više od 700 džamija je srušeno, odnosno potpuno uništeno. Uništeni su mnogi sakralni spomenici kulture nulte kategorije. Tako je, na primjer, u Banja Luci 1993, porušeno svih 15 džamija, među kojima i Ferhad-begova džamija, spomenik neprocjenjive vrijednosti. Na Kosovu je tokom ratnih sukoba 1998-1999, uništeno 200 džamija, a oštećeno je i uništeno 76 pravoslavnih manastira.56 Primjeri vandalizma su motivisani etnonacionalnim a ne vjersko–konfesionalnim porivima. Uprkos nasilju zajednice su, iako obogaljene i razorene uspjele da prežive i u zemlji i u dijaspori. Uprkos borbi za goli opstanak i potrebe opreznog pozicioniranja islamskog prepoznavanja u odbrani zemlje, Islamska zajednica je postala aktivni sudionik tog procesa nastavljajući svoju aktivnost u skladu sa tradicijom i vremenom postala važan faktor u društvenom životu Bošnjaka u BiH i ne samo u njoj.

7. Višeglasje unutar vjerskih zajednica

Po svojoj strukturi vjerske zajednice su ustanovljene kao hijerarhijski centralizovane institucije i kao takve djeluju po načelima i organizacionim aktima, koji upravljačkoj eliti daju ovlašćenja u kojima se iskazuje monopol nad vjerom, njenim interesima i tumačenjima. Otuda je u višekonfesionalnim društvima najinteresatnije posmatrati odnose između različitih vjerskih zajednica, njihov odnos s državom, dok se veoma rijetko analizira pluralizam unutar samih zajednica. Najprije zbog toga što je pluralizam, sam po sebi isključen kao model funkcionisanja zajednice, jer je ona uspostavljena s ambicijom da označava jedno mišljenje, vjeru, dogmu. Otuda je logično da se pluralizam prepoznaje više kroz odnos prema "drugom" i “drugačijem". U milenijumskom trajanju zajednica, nerijetko se smatra da su dogmatska i doktrinarna pitanja "raspravljena" i da je odnos prema "sadašnjosti" proctor, jedino unutar kojeg se može prepoznati višeglasje. Posebno se to odnosi na hrišćanske vjerske zajednice (SPC, RKC) jer je načelo njihovog organizovanja definisano mnogo prije organizovanja modernih država. Zato ćemo u vertikali tih odnosa prepoznati napetosti između načela vjere i nacije, modernizma i tradicionalizma, izvornog i domišljenog. Nije slučajno što se ovdje različitost najčešće defiiše kao "raskol", odnosno razdvajanje i podjela.

Primjera radi, ako se Srpska pravoslavna crkva posmatra u hronološkim i geografskim granicama koje obavezuju, uočava se da su sva sporna pitanja unutar crkve proistekla iz različitog odnosa prema "drugom" i “drugačijem”. Počev od pitanja "ekumenizma", koje bi se moglo svesti na unutarhrišćanski dijalog. U tom smislu, antiekumenska struja unutar SPC se vezuje za Justina Popovića, bivšeg profesora Bogoslovskog fakulteta, koji je poslanicom objavljenom u Parizu1971, i studijom o ekumenizmu koju je objavio u Grčkoj 1974, definisao "ekumenizam kao moguć samo pod uslovom da se svi drugi hrišćani priklone učenju pravoslavlja i nikako drugačije". Drugi uticajni teolog, Nikolaj Velimirović, je takođe bio antiekumenista, i kao i Popović, kritičar humanizma, evropske civilizacije, materijalističkog duha. Njima treba pridodati i Atanasija Jevtića,učenika J. Popovića. Tako je teološki antiekumenski stav, iako nikada nije postao zvaničan stav SPC, imao brojne pristalice unutar crkve (Radić, 2007, 291). Time se, između ostalog, objašnjava i odsustvo prisnije saradnje SPC i RKC na jugoslovenskom području.

No, nezavisno od toga SPC je zahvatilo nekoliko "raskola" od kojih je onaj vezan za Makedonsku pravoslavnu crkvu (MPC), koja je formalno proglašena početkom oktobra 1958. godine na narodno-svešteničkom saboru u Ohridu, moguće najznačajniji. Iako je u svom prvom ustavu donijetom 6. oktobra 1958, stajalo da se Makedonska pravoslavna crkva nalazi u kanonskom jedinstvu sa Srpskom pravoslavnom crkvom preko njenog poglavara Nj. Sv. patrijarha Srpske pravoslavne crkve“, bilo je veoma izvjesno da slijedi odvajanje. Već početkom 1966, Sinod MPC je zatražio da im se prizna autokefalnost, što je samo dodatno zaoštrilo ionako loše odnose. Nakon što je Sveti arhijerejski sabor Srpske pravoslavne crkve odbio njihov zahtev, saziva se „crkveno-narodni sabor“ u Ohridu 19. juna 1967. godine, koji je samovoljno proglasio autokefalnost Makedonske pravoslavne crkve. Srpska pravoslavna crkva je ovu crkvenu organizaciju smatrala raskolničkom i prekinuta je svaka komunikacija (S.Barišić, n.d. 2017).

Drugi raskol se dogodio početkom šezdesetih godina. Tačnije, 1963. godine američko-kanadski episkop Dionisije na crkveno-narodnom saboru (10-14. novembar 1963) odlučio je da se, dok u Jugoslaviji vlada komunistički reżim Eparhija američko-kanadska proglasi za slobodnu i nezavisnu. Slijedeći ovaj princip u Australiji je (Melburn, 31. oktobar 1964. godine) osnovana Slobodna srpska pravoslavna eparhija za Australiju i Novi Zeland. Tek 1991, su navedeni raskoli djelimično prevaziđeni, ali se u to vrijeme rađaju i novi.

Godine 1988, otvorena je je i polemika oko autokefalnosti pravoslavne crkve u Crnoj Gori. Tragove ove inicijative, u prethodno pomenutm kontekstu, između ostalog, možemo naći u Rezoluciji koju je na svojoj skupštini, održanoj u junu 1945. godine, donio dio sveštenstva, koje je ostalo u Crnoj Gori. U Rezoluciji se umjesto Srpske pravoslavne crkve pominje Pravoslavna crkva, a Srpska pravoslavna crkva se optužuje da sprovodi „veliko-srpske šovinističke ideje“. Takođe, zahtjevalo se „demokratsko crkveno uređenje“ (Slijepčević, 2002a:101). Naime, agresivna retorika mitropolita Amfilohija i njegovo promovisanje "srpstva i svetosavlja" saglasno velikosrpskom nacionalističkom projektu, dovela je do značajne polarizacije među samim Crnogorcima. Grupacije okupljene oko Liberalnog saveza, "Monitora", Socijaldemokratske stranke Crne Gore, Crnogorskog udruženja nezavisnih pisaca, Crnogorskog PEN centra, Matice crnogorske i drugih institucija s crnogorskim nacionalnim predznakom, koje su se deklarisale kao pobornici suverene Crne Gore, pokrenuli su inicijativu o obnovi autokefalnosti Crnogorske pravoslavne crkve (CPC). To će postati povod brojnim polemikama, sukobima i podjelama. Već 1991, na Petrovdan (12. jul) ispred Cetinjskog manastira došlo je do obračuna između "autokefalista" i pristalica "srpskih stranaka" (vjernika SPC). To je bio sukob procrnogorskog i prosrpskog političkog koncepta, jer je različitost proisticala iz prisutnih političkih ideologija, a ne crkvenih dogmi (Andrijašević, 1999, 212). Mitropolit Amfilohije je na Petrovdan 1991, od Cetinjskog manastira "napravio kasarnu" dozvoljavajući pripadnicima Arkanove Srpske dobrovoljačke garde da naoružani uđu u ovo svetilište. (Tomanić 2001, 91). Liberalni savez je tada zahtijevao da: "Amfilohije kao glavni organizator petrovdanskog orgijanja četnika odmah i zauvijek napusti Crnu Goru". Odbor za vraćanje autokefalnosti CPC je Skupštini Crne Gore predao peticiju sa 8000 potpisa kojom se tražio povratak autokefalne CPC (Koprivica 1999, 17). Raskol je bio potpun od Badnjeg dana 1991. godine kada se počelo s loženjem "dva Badnjaka". Pristalice SPC ispred Cetinjskog manastira, pristalice CPC na Trgu kralja Nikole na Cetinju. Zvanično, autokefalna CPC je "obnovljena" na Lučindan, 31. oktobra 1993. godine na "Crnogorskom saboru" na Cetinju, a za prvog crkvenog poglavara izabran je Antonije Abramović, tadašnji klirik Ruske pravoslavne crkve u Kanadi (Toronto). Poslije njegove smrti, aklamacijom je na Badnji dan (6. januar 1996) za njegovog naslednika izabran Miraš Dedejić, tadašnji sveštenik Grčke pravoslavne crkve sa službom u Rimu. Dedejić je 15. marta 1998. godine u sabornom hramu Svete Paraskeve rukopoložen za episkopa CPC od strane patrijarha Bugarske pravoslavne crkve Pimena (Adžić 2000, 171).

Pokret za obnovu CPC, koji je proizišao iz naroda, a ne iz same crkve, bio je politički odgovor na političku aktivnost SPC i njenog mitropolita Amfilohija. Oko ovog pitanja, koje će biti predmetom brojnih sporova u političkoj i intelektualnoj javnosti, ne samo u Crnoj Gori, reflektovaće se sve savremene dileme crnogorskog društva, pitanja njegovog identiteta i perspektive. Jedna ili druga crkva postaće tačke pozicioniranja političkih elita, koje će (zlo)upotrebljavati vjerska raspoloženja sljedbenika zavisno od svojih dnevnopolitičkih interesa. Često će biti nejasno, ko kome služi u tom poslu (crkva politici ili obratno), ali da je došlo do simbioze vjere i politike, postalo je sasvim jasno. U početku je zahtjev za autokefalnom CPC dovođen u kontekst dnevnih skaradnosti poput onih o osnivanju "Autokefalne muslimanske crkve" (Andrijašević 1991, 61), ili "hiljadugodišnjoj osvajačkoj politici Vatikana na ove strane", što je glavno uporište "Hrvatskoj nacionalističkoj misli" koja je "izgradila fanatizovanu mržnju prema svemu što je srpsko”. Kasniji pokušaji da se u samostalnoj Crnoj Gori od 2006, riješi ovo pitanje pokazali su se neuspješnim i nepromišljenim.

Rimokatolička crkva gotovo da nije imala sličnih sporova, moguće i zato što se i sve glavne odluke u vezi sa njom donose u jednom centru - Vatikanu. Samim tim se u strogo centralizovanoj hijerarhiji u principu, isključuje disonantnost ili neposlušnost prema papi, kao nepogrešivom autoritetu. Bilo je u tom smislu slučajeva da domicilno sveštenstvo nevoljno učestvuje u tome, ali ne i da odbije.Takav je slučaj bio kada je potpisan Protokol o sređivanju odnosa između SFR Jugoslavije i Katoličke crkve, potpisan između Svete Stolice i SFR Jugoslavije u Beogradu 25. juna 1966. "No ipak, on je, i to ne bez razloga, frustrirao pojedine biskupe i svećenike Katoličke Crkve u Hrvatskoj. Tadašnji prvi biskup Crkve u Hrvata, zagrebački nadbiskup kardinal Franjo Šeper, nevoljno je stavio svoj potpis na taj dokument, a to sasvim sigurno ne bi niti učinio da na Protokolu nije snažno inzistirao papa Pavle VI" (D. Hudelist, n.d. 2017). Svijest o tome da je Rimokatolička crkva internacionalna i da je zahvaljujući Stepincu, koji je odbio navodni Titovu ponudu za odvajanjem, ona u Hrvatskoj ostala pod okriljem Vatikana, konstituisano je i mišljenje po kojem, SPC nije "ni na koji način mogla parirati Crkvi u Hrvata, osim što je imala jednu bitnu prednost (ali koja je istovremeno bila i velika mana). Kao autokefalna Crkva, SPC je bila vrlo tijesno povezana s jugoslavenskim komunističkim režimom (slično kao što je prije rata bila čvrsto povezana s režimom Kraljevine Jugoslavije) i mogla je opstati na životu samo zahvaljući velikoj materijalnoj pomoći koju je dobivala od jugoslavenske države. Ali to je imalo i svoje naličje: dok je biskupe u Hrvatskoj imenovao Vatikan, tj. papa, srpskog je patrijarha imenovala - jugoslavenska Udba".

U tom kontekstu treba posmatrati i činjenicu da je do prvog susreta poglavara dvije crkve (kardinal Franjo Šeper i patrijarh German) došlo tek 25. aprila 1968. Naravno da će ovaj istorijski susret u Sremskim Karlovcima otvoriti prostor za češće kontakte između dvije crkve, ali sve u domenu interesa dva naroda (Srba i Hrvata) i jedinstvene antikomunističke orijentacije koja im je bila zajednička nakon 1945. Suštinska pitanja religije i dogme jednostavno nikada nijesu viđeni kao prioriteti niti sa jedne strane. Otuda se višeglasje unutar ovih crkava i prepoznavalo kao odnos prema "drugom", a mnogo manje kao unutršnje mimoilaženje. Otuda se čine veoma ubjedljivim riječi katoličkog intelektualca, urednika uticajnog rimokatoličkog glasila koji je tvrdio: "Mi smo uvijek znali da između katolištva i pravoslavlja nije pravi problem vjera, nego politika. I da su se i katoličke i pravoslavne, da kažem, ideologije stvarale u interesu politike". (D. Hudelist, n.d. 2017). Ako je tako, a sve analize pokazuju da jeste, očigledno je da se svaku različitost unutar crkve treba prvo čitati političkim, a tek nakon toga i religijskim rječnikom.

U tom smislu i sukob hercegovačkih fratara sa dijecezanskim dijelom Katoličke crkve u Hrvatskoj, odnosno sa Kaptolom u Zagrebu, treba čitati na sličan način. Hercegovački fratri "nisu priznavali vrhovništvo pape u Crkvi, pa tako ni Kaptol, bili su neka vrsta "crkve u crkvi" (ili crkve mimo prave crkve), a u političkom smislu zagovarali su ideologiju svehrvatskoga nacionalnog pomirenja (tj. pomirenja između ustaša i partizana, odnosno njihovih potomaka), koju je pedesetih prvi utemeljio bivši ustaški vođa Vjekoslav Maks Luburić, u emigraciji u Španjolskoj. Ideologiju "hrvatske pomirbe" gorljivo je zagovarao i Franjo Tuđman, što je bio jedan od ključnih razloga njegova povezivanja s "norvalovcima" (tj. s hrvatskom emigracijom u Kanadi). U Kanadi je, 1989, osnovana i prva Hrvatska demokratska zajednica (HDZ), a tek nakon toga HDZ se, tijekom 1989, počinje osnivati i u Hrvatskoj". Za analitičare ovih pojava to je bila "radikalna hrvatska desnica" u odnosu na Katoličku crkvu u Hrvatskoj na čelu sa F. Kuharićem, koji je takođe bio bliži desnici.

U svakom slučaju, unutar Katoličke crkve je bilo mnogo manje unutrašnjih sporova, nego u drugim hrišćanskim zajednicama, a ako ih je i bilo, oni nijesu bili posljedica sa uticajem na dogmu, već na politiku.

Jedino se unutar Islamske zajednice može prepoznati višeglasje koje je izvorište imalo u religijskoj dogmi. Razumljivo, ako ni zbog čega drugog, onda zbog činjenice da je unutar ove vjerske zajednice centralizovana upravljačka organizacija bila pojava novijeg datuma, nesaglasna tradiciji islamskog svijeta. I sada postoje oni koji tvrde da je upravljački model (Islamske vjerske zajednice) "nametnut", da je rezultat evropske (austro-ugarske politike) sa namjerom uspostavljanja kontrole, a ne zbog potreba džematlija (vjernika). Otuda se moramo zamisliti nad iskazom jednog od vodećih savremenih muslimanskih intelektualaca: "Da su institucije sa pridjevom izvedenih od pojma ‘islam’ bile prihvatljive nositeljima sekularnih i nesekularnih vlasti u predhodnim razdobljima jedino ako su bile usporedive sa europskim iskustvima odnosa privatnog i javnog te religijskoj i političkog, jasno je iz indoktriniranja službenika te institucije u smjeru njihove kompatibilnosti sa modernim tokovima političkog poretka s nacijskim državama kao njihovim gradivnim blokovima. Posljedica toga je u paradoksu: što je veća kompatibilnost muslimanskih institucija s politiçkim procesima, veća je i izobličenost njihovih zvaničnih učenja u odnosu na muslimansko umsko nasljeđe.Taj paradoks je, opravdano je pretpostaviti, u korijenu brojnih društvenih patologija s kojima se muče ljudi današnjega svijeta. (Rusmir Mahmutčehajić, O samoći u svijetlu teologije i znanosti, Muslimansko intelektualno naslijeđe u odbrani pluralnosti, Forum Bosne74-75, 2016, 24).

Područje moderne islamske misli je okean u kojem je tek ruke ovlažilo nekoliko zapadnih mislilaca. Ovo je važno istaći zato što smo skloni mišljenju, po kojem postoje četiri velika bloka misli samo o revitalizaciji islama.

"Prvi je reformizam, koji zagovara obnovu na temelju fundamentalnih izvora islama. Drugi je modernizam, koji zagovara reformu osnovnih islamskih društvenih i političkih institucija u skladu s osnovnim učenjem islama, ali inspiraciju pronalazi u zapadnoj misli i praksi. Premda ni jedna muslimanska skupina sebe ne naziva fundamelističkom, a ni arapski jezik nema taj izraz, tim se nazivom označava smjer islamske misli koji zagovara povratak izvornim principima islamske vjere i prakse. I na kraju, danas se suočavamo sa misaonim blokom označenim kao "islamizacija znanja" koji zagovara "uspostavljanje autentičnog islamskog obrazovnog sistema u okviru kojeg bi se islamski odgovorilo na izazove sadašnjega i budućega vremena..." ( vidi: M. Cerić, Suvremena duhovna kretanja u islamskoms svijetu, Problemi savremenog pristupa islamu, Zbornik radova sa Drugog simpozijuma, Zagreb 1990,71-86; cit. prema: Nada Kisić-Kolanović, Muslimanska inteligencija i islam u Nezavisnoj Državi Hrvatskoj, Hrvatski institut za povijest, br. 3, 2004, 904).

Ako bismo prihvatili navedena stanovišta kao relavantan orijentir u pokušajima prepoznavanja duhovnih pravaca u modernoj povijesti Islamske zajednice na jugoslovenskom području, nećemo pogriješiti ako kažemo da je njegovo glavno obilježje bilo traženje odgovora na pitanje odnosa islama i modernizacije. Kohabitacija koncepta modernizma kao dominantnog u društvenim vrijednostima zapadne ciilizacije i islama, duhovno uobličenog na Istoku, teško je moguća modeliranjem, već pretpostavlja razumijevanje i međusobno uvažavanje. U tom smislu cijenimo da su dva mišljenja obilježila djelovanje IZ na jugoslovenskom prostoru, ne potcenjujući druge vrste sporenja, posebno u dijelu sukoba duhovnih i sekularnih vlasti oko brojnih pitanja o čemu postoji relavantna literature.57

Prvo je pitanje vezano za aktivnost sufija koja pokazuje da IZ zajednica nije imala apsolutni monopol nad vjerskim životom. Dakle, samim tim je logično pitanje postojanja subjekata vjere koji nijesu pod direktnom kontrolom organizovane vjerske zajednice.

Šta su sufije? S obzirom da je riječ o vrlo kompleksnoj temi islamske filozofije i duhovnosti teško je pojednostaviti ili simplificati pojmove koje je moguće jednostavno označiti, a da se ne napravi greška. U moru literature o sufizmu i tesaufu teško je naći objašnjenje koje je prijemčivo i razumljivo bez većeg znanja o ovoj oblasti. No, kako istoričari nužno moraju pojednostaviti stvari čini mi se najrazumljivijim "objašnjenje", koje tvrdi da je: "U Poslanikovo vrijeme sufizam je bio realnost bez imena, danas je sufizam ime čija je realnost većini nepoznata". No, ipak ta se realnost prepoznaje unutar islamskih zajednica na Balkanu od samog dolaska islama. “Uspeh sufija bio je primjetan i u seoskim i u gradskim sredinama, a njihove aktivnosti dopirale su do svakodnevnog života muslimana u regionu, čak i kada nisu bili zvanično povezane sa sufijskim organizacijama. Sufijski uticaj prevazilazio je granice među polovima, budući da je omogućavao sticanje vjerskog znanja i bavljenje praksom, koje je bilo manje fokusirano na muškarce. Uspeh sufijskih redova u tursko doba počivao je i na njihovoj sposobnosti da prihvate lokalni duhovni senzibilitet, što ih je efektivno spojilo sa svakodnevnom kulturom. Mada ih je matica islamskog establišmenta tolerisala, povremeno čak ohrabrivala, njihovo prisustvo u XX veku predstavljalo je dokaz da muslimanski verski život nije imao ni samo jednu definiciju ni samo jedan centar. Sufije su po celom Balkanu širile svoje versko učenje tako što su organizovale nezvanične skupove, obrazovne kružoke, kućnu nastavu, tekije i druge skupove na privatnim i javnim mestima. Njihovo delovanje, kao i svuda u svetu, bilo je ispunjeno temama o svetoj ljubavi, alegorijama o životu i smrti, etičkim pitanjima, bogatim metaforičkim ispoljavanjem naše veze sa svetom i Bogom i još mnogim drugim temama koje su bile bliske običnim ljudima. Mada nije otvoreno obeshrabrivala sufijske aktivnosti, austrougarska uprava je ipak nastojala da ih stavi pod nadzor verskih poglavara koji su pripadali matici, što je dovelo do smanjenja njihovih aktivnosti, na šta su kasnije uticale demografske promene nastale posle proterivanja i iseljavanja muslimana u vreme nacionalnih previranja" (A. Buturović, n.d).

Šta se ustvari, dešava u savremenosti kada se institucionalizuje vjerski život muslimana? “Nużno su se javile nove vrste unutarreligijskih tenzija, budući da su sufijski redovi stavljeni pod kontrolu verskih poglavara koji im nisu pripadali. Stoga je jasno zašto je došlo do brzog opadanja mnogih starih redova (postoji mada su u istom periodu ojačali neki novi ogranci, kao što su bile halidije, ogranak reda nakšibendija u Bosni i Hercegovini, i red kadirija u celom regionu)". Derviši su organizovani u redove (tarikate). Neki autori tvrde da ima 12 priznatih derviśkih redova, neki taj broj povećavaju na 14, pa čak i na 180. No, ipak mislimo da su za nas zanimljivi ovih 12 osnovnih koje Semir Beglerović označava kao "dvanaest temeljnih (priznatih) derviških redova".58 Djelovanje derviša (koje se po inerciji neosnovano upoređuje s monaškim redovima u hrišćanstvu) zasnivalo se na “temama o svetoj ljubavi, alegorijama o životu i smrti, etičkim pitanjima, bogatim metaforičkim ispoljavanjem naše veze sa svetom i Bogom i još mnogim drugim temama koje su bile bliske običnim ljudima" (A. Buturović). Otuda su se derviši smatrali osnivačima i najboljim utemeljivačima islama na ovim prostorima. Otuda ima autora koji njihov “islam" nazivaju "narodni", kao što neka savremena istraživanja ukazuju na njihovi značajnu ulogu kod pojedinih naroda u nacionalnom preporodu (Bektešije kod Albanaca).59

Iako se djelatnost nekih redova održala do XX vijeka uočljivo je da na njih nije sa simpatijama gledala ni država ni IZ . "Država je u njima videla pretnju zbog njihovih navodno tajnih rituala, a dominantna Islamska zajednica paralelnu stvarnost koja je vodila u decentralizaciju, zbog čega su po okončanju turske vladavine u ovom regionu sufijski redovi i aktivno i pasivno bili potiskivani" (A. Buturović n.d. 2017). "Kraljevina Jugoslavija je sprovodila ranije usvojenu politiku prema sufijskim redovima, to jest, kontrolisala ih je, prije svega preko sarajevskog sedišta Islamske verske zajednice. Posle 1930, kada su se te zajednice iz cijele Jugoslavije ujedinile, nadzor je postao mnogo autoritativniji, budući da je IVZ pojačala svoj pritisak na sufijski način života. Iako u početku nije bilo pokušaja da se iskorene, sufijski redovi su stavljeni pod jaču kontrolu. Primedbe na njihovo učenje i delovanje artikulisane su kao potreba da se doslednije poštuje glavni tok sunitskog islama, koji je utvrdila IVZ. Drugim rečima, različiti duhovni putevi i verski autoriteti nisu ohrabrivani; umesto toga, verska praksa povezana je s pet glavnih stubova (koje sačinjavaju šehade, davanje milostinje, post, hadžiluk i ritualna molitva), a granice vjere određivao je šerijatski zakon, a ne sufijski šejh. Posle mnogo pregovaranja i intervencija, ustav IVZ iz 1936, utvrdio je propise u vezi s položajem i delovanjem sufijskih redova: „Tekije i njihova imovina vlasništvo su vakufa, što znači da potpadaju pod jursdikciju verskih vlasti. Rituali (zikr) i učenja pojedinačnih redova za koje je reis-ul-ulema i njegovo veće utvrde da su protivni principima islama biće suzbijani i zebranjeni“ (Novaković 2002).

Kulminacija netolerancije prema sufijskim redovima (posebno su bili u modernom dobu rašireni u BiH, Makedoniji, na Kosovu) dogodila se poslije Drugog svjetskog rata kad je, 1952, Islamska zajednica zabranila delovanje sufijskih redova u Bosni i Hercegovini i pozatvarala tekije od kojih je mnoge pretvorila u obične prostorije za molitvu i konfiskovala vakufe koji su njima upravljali.

Time su vjerski poglavari Islamske zajednice, djelujući indirektno u ime jugoslovenske države, pokušali da prekinu bilo kakvu vjersku praksu izvan sopstvene sfere uticaja. Raspuštanje tekija značilo je i kraj „nezvaničnih“ načina ispoljavanja vjerskih osećanja i kongregacije, ali neki redovi su se iz njih diskretno preselili u privatne domove gde su djelovali izvan nadzora vjerskih zvaničnika. U Srbiji (na Kosovu) i u Makedoniji, aktivnosti tekija nastavile su se uprkos tome što je sedište IZ insistiralo i na njihovom zatvaranju stoga što je sufijski način života davao prednost normama i praksi, koji su odudarali i od glavnih tokova islama i od savremenog društva. U Srbiji i Makedoniji više sufijskih redova (kadirije, nakšibendije, šazlije, bektašije, halvetije, melvelije, saadije) nastavilo je da obavlja svoje rituale, ali pritisak IVZ nastavio se, što je za rezultat imalo smanjenje broja tekija i njihovih pripadnika" (A. Buturović n.d).

Derviš je riječ turskog porijekla za siromaha i povezuje se sa derviškim asketizmom i prezirom prema materijalnom. Sama riječ označava pripadnika derviškog reda ili sekte i predstavlja učenika koji se posvetio islamskom učenju tesavvufu. U suštini bi se odluka da se prihvati “tarik" zvala irada- volja. Onaj ko prihvati Odluku jeste murid, mlađi, kandidat, iskušenik. Murid stoji prema učitelju - ili šejhu. Murid je u sufijskom Rječniku, kao što je rečeno jednim paradoksom, "onaj koji nema svoje sopstvene volje"..."Treba znati da u okviru sufizma postoje oni koji se bave teorijom (tesavvuf) koji se nazivaju sufijama.Odnosno, sufija bi bio derviš, pristalica tesavvufa. Ima mišljenja koja sufizam definišu kao oblik tesawufa u islamu koji je nastao kao reakcija na intelektualizam i formalizam prema Kur'anu i da njegovu osnovu treba tražiti u ljudskim težnjama i željama za ličnom i direktnom spoznajom i doživljajem vjerske istine.

Sufije se prvi put spominju u arapskoj literaturi sredinom IX vijeka. Prvi čovjek kome je dat naziv sufija bio je čuveni okulist Džabir Ibn Hajjan. Tarikat je duhovni put u tesavvufu, odnosno sufizmu i predstavlja unutarnju ili ezoterijsku dimenziju islama koji ima svoje korijene u Kuranu i Poslanikovom životu. Prvi tarikat bio je kaderijski i kao i svi ostali nosi ime osnivača (Abdul-Kadir El- Gejlani 1077-1166).

Zašto ovo naglašavamo? Upravo zbog toga, što se, bez poznavanja djelovanja tarikata teško może razumjeti priroda i sadrżaj islama na Balkanu, a time i u jugoslovenskoj državnoj zajednici. To potvrđuje i činjenica da je administrativna zabrana samo dovela do obnavljanja rada sufijskih redova već početkom sedamdesetih godina XX vijeka. Tada je osnovano "udruženje svih redova u zemlji”. Neobično i jedinstveno po mnogo čemu, to udruženje u početku poznato kao SIDRA (Savez islamskih derviških redova Alije), kasnije preimenovano u ZIDRA (Zajednica islamskih derviških redova Alije), ujedinilo je sufijske redove u cilju samopotvrđivanja i nade da će njihovo učenje i društvena uloga biti priznati. Izjava objavljena 1974, na osnivačkom kongresu nedvosmisleno ističe potrebu za nezavisnim djelovanjem u odnosu na IVZ po svim pitanjima – administrativnim, vjerskim i ritualnim – uz izričit zahtjev i tvrdnju da je to udruženje ravnopravno s Islamskom verskom zajednicom. Članstvo je u početku uključivalo sledeće redove i njihove manje ogranke: kadirije, rufaije, nakšibendije, melvelije, halvetije, šazlije, bedevije, desukije, sinanije, bajramije i bektašije (Ustav ZIDRA, 1974). Od 1978, do 1989, ZIDRA je objavljivala dvojezični bilten Hu na srpsko-hrvatskom i albanskom, koji se zalagao za njene ideje i učenja, što je pre svega podrazumevalo ovlašćenje da se širi osećaj jedinstva i uzajamno poštovanje među svim muslimanima, vjerska tolerancija i duhovno napredovanje u skladu i sa šerijatskim i sa sufijskim principima.

Bilten je takođe detaljnije obrazložio unutrašnju strukturu sufijskih redova, njihovu ulogu i delovanje, uzajamno poštovanje, ritualne razloge za pristupanje jednom od redova i određenom šejhu na putu ka duhovnom ispunjenju i njihovom delovanju izvan sopstvenih prostorija (Popović). Ne radi se ovdje o organizacionom ili admiistrativnom ustrojstvu dvije organizacije unutar jedne religijske zajednice, koliko o različitim koncertima koji se tiču suštine i forme u islamu. Odnosno o poimanju i pokušajima uskladjivanja različitih puteva do Boga.

Drugo važno pitanje za muslimansku zajednicu je pitanje "islamskog aktivizma" koji se pogrešno definiše kao "politički islam", koji se prepoznaje u pojavi "mladih muslimana" na jugoslovenskom području (u BiH). Naravno, da ovo pitanje ima dvije bitne dimenzije. Najpre, da li je reč o autohtonoj pojavi unutar konkretnog prostora u konkretnom istorijskom vremenu, ili o uticaju globalnih strujanja u islamskom svijetu od kojih se najčešće poređenje vrši sa "Muslimanskom braćom" u Egiptu? I drugo, je li to vjerski ili politički pokret? Ako se uopšte može razmišljati u kategorijama pokreta? Ne manje važna je mogućnost razmišljanja na ovu temu u kontekstu odnosa prema modernizmu u kojem se, u jednom trenutku sudaraju njegovi ideološki proizvodi (nacizam i komunizam) i sukobljeni nacionalistički obrasci (srpski i hrvatski)? Pokret "Mladi muslimani", osnovan je 1939. godine, sa ciljem duhovnog, kulturnog i materijalnog napretka muslimanske vjeroispovjesti u tadašnjoj Jugoslaviji. Organizacija je kao neke od ciljeva navodila i dosljedan rad na vaspitno- obrazovnom preporodu baziranom na principima islama. Među najistaknutijim članovima su bili i: Husref Bašagić, Ermin Granov, Asaf Serdarević, Esad Karađozović, Avdo Sidran, Halid Kajtaz, Alija Izetbegović, braća Behmen i drugi. Sve su to bili srednjoškolci (Prva realna gimnazija u Sarajevu), ili studenti koji su bili najbolji u svojoj generaciji i koji su smatrali da ličnim primjerom, ponašanjem i vaspitavanjem treba da doprinesu "obnovi islama".

Ako bismo prihvatili stanovište da su "Mladi muslimani" bili rasadište islamskih aktivista zainteresovanih za političku emancipaciju muslimana u sklopu islama", čini nam se bitnim odgovoriti na dva ključna pitanja: Najpre, da li je reč o političkom pokretu, koji ima statut, program? Drugo, kakav je istorijski kontekst u kojem djeluje navedena grupacija?

To što "Mladi muslimani" nijesu bili formalno registrovani objašnjava se činjenicom da su okupljanje i aktivnost, započeli uoči rata i da je širenje ratnog požara i na ove prostore onemogućilo takav napor. No, osim toga se biljeżi da su 1941, imali ogranke u više gradova u BiH (Prijedoru, Travniku, B.Luci, Doboju, Zenici, Kotorskom, Mostaru, Gradačcu.) To opet upućuje na zaključak da se nije radilo o sporadičnoj pojavi. Iako jedan od vođa (tek 1943) pokušava definisati ovu grupaciju: "Naš pokret nije nikakav politički pokret. Naš pokret je samo islamsko-moralni i islamsko prosvjetni pokret”. On je muslimanski preporod vezao uz "izgrađivanje Islamske duše islamskog čovjeka”.60 U konkretnom vremenu rata bilo je naivno vjerovati da se može ostati samo unutar vjere i izvan politike. Tim prije, što su trażili "kišobran" za djelovanje kod "El-Hidaje" koja je prepoznavana kao pronacistička i proustaška. "Mladi muslimani" se mogu situirati u intelektualni kružok kritičan u odnosu na zvaničnu ulemu koja, po njima, "živi od islama" za razliku od njih koji "žive za islam". Za njih "islam nije samo vjera, već potpuno savršen socijalni, državni, ekonomski i filozofski sistem"?

Stanovište Esada Karađuzovića da je: "Islam riješio sve probleme. Islam nije samo religija nego i stil života" bila je osnovna ideja vodilja. Naravno, u površnoj analizi ideja "Mladih muslimana" nedostaje puno odgovora. Ali, treba ukazati na činjenicu da se u dijelu istoriografije oni tretiraju kao militatni izdanak islama koji je sarađivao sa njemačkim okupatorom. (vidi, Nada Kisić- Kolanović, n.d.928). Ta činjenica im je bitno opredijelila sudbinu. Najveći dio aktivista je likvidiran tokom rata, dok su preżivjeli bili predmetom gonjenja i sudskih procesa (1947,1949,1981). Komunisti su ih tretirali kao ideološku organizaciju sa antidržavnim ciljevima. Na velikom sudskom procesu u avgustu 1949, četvorica optuženih (Halid Biber, Halid Kajtaz, Omer Stupac i Nusret Fazlibegović) su osuđeni na smrt, a ostali na dugogodišnje kazne robije. Među njima je bio i Alija Izetbegović. Bez obzira na to što neki autori tvrde da su “Mladi muslimani" bili "najveće i ideološki najspremnije muslimansko i Bošnjačko udruženje nakon rata" ( Š. Filandra, Bošnjačka politika, str. 210-217), ostaju brojna nedorečena i neistražena pitanja posebno ona koja se tiču odnosa islama i modernizma, kao i činjenice da u dostupnoj ostavštini ove grupacije u programskim i deklarativnim dokumentima gotovo da se nigdje ne pominje nacionalno i teritorijalno pitanje.